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满族文学论文范文10篇

时间：2024-08-15 14:05:39 29

满族文学论文

满族文学论文范文第1篇

关键词：红楼梦服饰研究综述

国内有许多学者都潜心研究《红楼梦》，他们从历史背景、社会生活、文学艺术等方面进行研究，成果卓著。近年来，《红楼梦》服饰文化方面的研究也逐渐成为热点。著名红学家周汝昌在《传柬议“红楼”》中便收录了《红楼服饰屑》一文，认为红楼服饰绝非摹拟戏装，而基本以写实为原则，不过是夹带一点点“障眼法（荒唐言）”。天津工业大学华梅教授在《华梅谈服饰文化》中也谈到了《红楼梦》服饰，她联系作者所处的历史环境、社会地位，着手分析《红楼梦》服饰。从文献考证《红楼梦》人物服饰是郭若愚，他从清代记录服饰的文献着手，如李斗的《扬州画舫录》、《清稗类钞》等，逐个分析《红楼梦》主要人物服饰的具体造型、材料、色彩、配饰甚至详细列举了各种毛皮的种类及主要特征，最后得出了《红楼梦》人物服饰可以认为是研究清代初期服饰的可靠资料这一结论。沈从文先生在《中国古代服饰研究》里亦有考证，他认为《红楼梦》人物服饰形式面料详实可靠，均能在故宫藏品中找到原形。

综上所述，国内专家学者从历史背景、文献考证、文学欣赏等不同角度分析《红楼梦》服饰，给我们带来了关于《红楼梦》服饰文化的启迪和思考。不过，研究《红楼梦》服饰的专著还不够丰富，比较有代表性的有季学源所著《服饰鉴赏》（浙江大学出版社，2012年）。该书将叙、考、论和鉴赏熔于一炉，将书中有关服饰的情节和重要细节，按先后顺序加以梳理、叙述并进行考证，对一些重要人物的服饰形象和一些独具特色的服饰物品进行鉴赏和论析，为红学研究者和服饰研究者提供了新的线索和资料。

单篇论文则较为丰富，据笔者统计，自1982年以来，三十年间共有63篇论文对《红楼梦》服饰进行了专门探讨，本文经过梳理，将其归纳为七类，包括《红楼梦》服饰宏观研究、文化研究、色彩研究、人物及个案研究、具体物件研究、翻译与比较研究以及对后世的影响研究。现分类总结如下：

一、宏观研究：

总计9篇。这些论文从各个角度切入，采取多种研究方法，对《红楼梦》服饰描写取得的艺术效果作了较为全面的分析。其中钟兆祥《〈红楼梦〉服饰初探》一文值得关注，该论文从民俗学的角度，在分析《红楼梦》这部古典小说巨著中某些服饰的典型意义的同时，对作家如何运用服饰细节刻画人物个性和表现人物的心理状态进行了探讨。结合文本，条理清楚，论述有力，具有一定的启发意义。刘晓枫、崔荣荣《从〈红楼梦〉人物服饰看“意境美”的表达》一文从《红楼梦》中典型人物的服饰着手，联系审美艺术的“意境美”，论述了《红楼梦》一书通过人物服饰美所营造出的“虚”“实”相映、“情”“景”相生、“天人合一”的艺术氛围。文章观点新颖、立论独特，但论述简略，略显粗陋。颜湘君《论〈红楼梦〉的服饰描写艺术》则专门针对前八十回，具体分析了《红楼梦》人物服饰描写的三种艺术手法——重点描写个体、全面展示众人、略貌取神的刻画。论述具体详尽，具有一定的说服力。此外，曾慧《小说〈红楼梦〉服饰研究》是七篇论文中最为全面详尽的一篇。该文采用历史文献研究法、归类法和综合研究法，将《红楼梦》服饰分为女性服饰、男性服饰两大类，分别进行了较为深入的探讨和研究，进而分析了小说中人物的性格特征及身份地位与服饰的关系。结合文本、举例丰富、论证有力，有较高的参考价值。

二、文化研究

总计11篇。探讨《红楼梦》服饰与满族服饰文化关系的论文为数众多，成为这一类论文的主流。王云英《从谈满族服饰》是三十年来最早对此进行探讨的论文。作者从文本入手，对比清代满族服饰特点，从发式、箭袖袍子、坎肩、佩饰四个方面深入分析，最后得出结论，认为曹雪芹笔下的《红楼梦》中的人物服饰是不折不扣的清代满族时装。朱华《从〈红楼梦〉中服饰描写看满族服饰文化》涉及满族剃发留辫习俗、旗靴文化、满族服装里的箭袖等问题进行了探讨，全文涉及广泛、条理清晰但材料不够丰富，论述略为浅显。陈东生、甘应进、周丽艳、覃蕊的《清代满族风俗与〈红楼梦〉服饰》和《清代满族服饰制度对〈红楼梦〉服饰的影响》吸收了过往论述的成果，结合满族风俗习惯，探讨了清代满族服饰对《红楼梦》里人物的穿着习惯、材料、纹样、色彩以及服饰配件各方面的影响，同时还探讨了满族风俗对现代服装设计的重要影响。论述全面，材料丰富，对我们研究清代满族服饰文化有一定的帮助。

孙斯提《〈红楼梦〉与清代服饰文化》、李泽静《从〈红楼梦〉中看清乾隆时期上层社会的服饰文化》以及陈东生、甘应进、周丽艳、覃蕊的《解读〈红楼梦〉服饰的社会制约因素》三篇论文将《红楼梦》服饰置于清朝特殊的历史环境中，结合清代等级制度、服饰政策、文学政策、清代家庭排场、传统戏曲服饰以及社会礼仪制度等多种因素对《红楼梦》服饰的面料、款式、纹样、色彩、工艺方面进行了较为深入的分析，并对《红楼梦》中服饰与人物个性的契合进行了品读，多角度地研究了《红楼梦》中服饰文化的独特内涵。

三、色彩研究

总计9篇。相对于《红楼梦》索隐、考证、文本细读而言，有关《红楼梦》色彩意义的研究较为不足，尤其是具体到服饰这一细微方面，相关研究则更是少见。上个世纪90年代有章方松《〈红楼梦〉服饰与色彩的艺术意味》，从大的方面探讨了《红楼梦》服饰与色彩的象征意义，曹雪芹的身世与服饰、色彩审美观以及服饰、色彩与文化氛围及艺术表现等问题，对后来《红楼梦》服饰色彩的研究有很大影响。同时，该文还就贾宝玉、林黛玉、王熙凤、薜宝钗、贾母这五位主要人物的服饰特点，阐述了服饰、色彩与人物个性、审美的关系。举证丰富，有一定的理论支撑，不失为一篇好的论文。此外还有李立新《试论〈红楼梦〉文学作品之服饰色彩》、邓笑雪《关于〈红楼梦〉中服饰色彩的审美意蕴》、以及马东煜《〈红楼梦〉人物服饰色彩审美形态微探》等文，从《红楼梦》服饰入手，对清代服饰特点和社会阶层情况进行了分析，这些论文大多从宏观角度把握《红楼梦》色彩意义研究，较少探析服饰色彩的细微之处，略显空泛。

此类论文中，李立新《〈红楼梦〉服饰色彩语文论谈》一文，通过对《红楼梦》描写人物服饰色彩的语言进行赏析，揭示了当时的社会历史背景以及在特定情景中的人物内心情感，对于读者讲解《红楼梦》独特的色彩语言，理解《红楼梦》刻画人物的过人之处，都有一定的帮助。陈东生、甘应进、覃蕊、王强的《服饰色彩探析》则吸收了之前的研究成果，在研究了当时的社会制约因素、清代服饰风俗的基础上，着重从《红楼梦》中的服饰色彩搭配入手，揭示了不同服饰色彩所表现出来的独特象征意义，从而分析了服饰色彩与人物的身份、地位、性格之间的内在联系，论述深入具体，条理清晰，行笔流畅，是这方面论文的集大成之作。崔荣荣《服饰色彩仿生的文化解读》则运用了仿生学的理论，对《红楼梦》服饰色彩的命名进行了深入分析，观点新颖，角度独特，令人耳目一新。

四、人物及个案研究

总计10篇。这些论文又可分为宏观研究服饰与人物特点和具体研究某一人物服饰特点及其内涵两大类。

宏观研究服饰与人物特点的论文共有五篇，包括朱华《谈〈红楼梦〉精雕细画、须眉尽现的服饰描写与性格彰显》（《辽宁丝绸》2006年第4期）、朱华《〈红楼梦〉服饰描写的点睛之笔对人物性格特征的彰显》（《辽宁丝绸》2007年第1期）、朱琴《〈红楼梦〉中服饰风格与人物整体形象设计的研究》（《名作欣赏》2011年第11期）、崔荣荣《解读〈红楼梦〉服饰与人物地位之渊源》（《武汉科技学院学报》2005年第7期）、司真真《论〈红楼梦〉中人物的服饰与地位》（《名作欣赏》2009年第9期）。涉及服饰与人物性格、服饰与人物形象、服饰与人物地位三方面的问题。朱华的两篇论文分别以尤三姐、史湘云和贾宝玉、王熙凤为例，赏鉴了《红楼梦》中通过人物服饰来彰显人物性格的“精雕细刻，着笔须眉”的表现手法。两篇文章篇幅短小，且多有雷同，并无新意。朱琴《〈红楼梦〉中服饰风格与人物整体形象设计的研究》一文则不仅探讨了不仅对《红楼梦》进行了探讨，更从《红楼梦》中服饰与人物形象设计的关系出发，探求了当今时代的服饰风格搭配与人物塑造，探源溯流，有一定的启发意义。另外两篇论文则从服饰的构成要素入手，以服饰的色、质、饰、画、形为切入，探讨了《红楼梦》中人物服饰与社会地位的关系，两篇文章都具有较强的针对性，论述具体，有一定的参考价值。

具体研究某一人物服饰特点及其内涵的论文有朱华《第三回中贾宝玉的满清服饰分析》（《辽宁丝绸》2007年第3期）、李祝喜《〈红楼梦〉服饰人生意象论——以晴雯为个案》（《中国文学研究》2012年第3期）、沈奕君、梁惠群、王开玲《〈红楼梦〉中薜宝钗服饰与传统审美哲学》、季学源《“脂粉英雄”王熙凤的服饰——〈红楼梦〉服饰研究系列之一》（《浙江纺织服装职业技术学院学报》2005年第1期）以及郑重《浅析〈红楼梦〉中薜宝钗的服饰特点与象征意义》（《艺术与设计》2012年第6期），共计5篇。这些论文都从书中主要人物的典型服饰入手，对人物的性格特点、命运路途以及当时的服饰文化、审美情趣等问题进行了论述。其中最值得加以关注的是李祝喜的《〈红楼梦〉服饰人生意象论——以晴雯为个案》一文。《红楼梦》的服饰是揭示人物命运的主要意象之一，其中凝结着深厚的历史文化内涵，有着独特的审美意蕴，具有多重叙事张力，是对才子佳人小说“信物”符号功能的全方位超越。作者以《红楼梦》中服饰意象最为突出的女性--晴雯为例，以“撕扇”、“补裘”与“赠袄”为线索，在“空”的世界、“情”的世界、“色”的世界的多重比对中，诠释了晴雯生命存在的复调性，凸显了曹雪芹的传神文笔，拓展了读者阅读审美的空间。文章有一定的理论支撑，条理清楚，论述有力，具有很强的说服力和参考意义。

五、具体物件研究

三十年来，对《红楼梦》服饰具体物件进行论述的作者主要有陈东生、周丽艳、斯迈、黄凌云等人。其中以陈东生、周丽艳等人著述最多，涉及问题最广，分析最为全面。主要论文有陈东生、甘应进、周丽艳、覃蕊《〈红楼梦〉人物上装分析》（《武汉科技学院学报》2006年第11期）、《浅谈〈红楼梦〉中人物的佩饰艺术》（《赣南师范学院学报》2007年第1期）、《〈红楼梦〉服饰纹样探究》（《纺织科技进展》2007年第2期）。这三篇论文分别从《红楼梦》人物上装、人物佩饰和服饰纹样入手，探讨了服饰与人物行为、服饰与清代等级制度、满汉文化之间的内在关系，同时还探究了红楼服饰对中国传统服饰产生的深远影响，以及对现代服装设计的启发意义。三篇论文相互引鉴，互为补充，论述全面周到，形成了一定的红楼服饰研究体系。此外，周丽艳、孙伟《〈红楼梦〉中的丝织物分析》（《纺织学报》2008年第8期）一文通过分析《红楼梦》中对丝织物的细致描写，从丝织物的色彩运用、穿着特征和纹样的运用入手，通过对原著场景的再现和归纳分析，研究了明末清初的服饰特征及其文化内涵，从而揭示了各类丝织物及其纹样的发展状况和文化内涵。这篇论文对于我们了解清代纺织业的发展状况、服饰制度和文化特征提供一定的帮助，有助于挖掘和弘扬传统的丝绸文化，同时为现代丝织业的发展以及纺织材料的研究提供帮助。在此之前，黄凌云《云锦——〈红楼梦〉中追忆往昔的符号》（《红楼梦学刊》2006年第2辑）一文，就对《红楼梦》中的云锦服饰所蕴涵的审美价值和文化内涵进行了挖掘，该文条理清楚，论述深入，对后人的研究有很大帮助。斯迈也有四篇文章对《红楼梦》中的具体物件进行了探究。包括《〈红楼梦〉中的风雨衣》、《〈红楼梦〉中的红睡鞋》、《〈红楼梦〉中的汗巾》、《〈红楼梦〉中的裙子》均见于《宁波服装职业技术学院学报》。其中值得关注的是《〈红楼梦〉中的风雨衣》一文该文通过对风雨衣的分析，探究了风雨衣与人物表现的关系，从而分析了其所表现的时代特征和审美理想。相比其它三篇，这篇文章略有深意。

六、翻译与比较研究

总计11篇。古今中外，致力于《红楼梦》翻译的译者不乏其有，时至今日，《红楼梦》已经有十余种外文译本，但是其中仅有两个全译本，即杨宪益夫妇的译本“A Dream of Red Mansions”以及大卫·霍克斯和约翰·闵德福合译的“The Story of the Stone”，这两个译本也是众多《红楼梦》译本中最具代表性和权威性的。在11篇论文中就有7篇论文是以杨译本为蓝本进行研究，这些论文或从有关服饰的颜色词入手，或以具体人物的服饰翻译为例，或从整部作品的服饰翻译着眼，采用多种翻译理论进行研究，几乎都探讨了文化的可译性与不可译性，从而分析了不同翻译策略在名著翻译中的运用。相对来说，翻译理论的研究较为深入，对于《红楼梦》的译介与传播起到了一定的推动作用。

此外，有三篇论文对杨译本与霍译本的服饰翻译进行了比较研究，包括石文颖《略谈服饰的英译》（《大同职业技术学院学报》2000年第3期）、梁书恒《中的服饰文化与翻译》（《湖南人文科技学院学报》2009年第6期）、杨春花《不同的译者，不同的服饰美--以第四十九回为例》（《通化师范学院学报》2012年第7期）。三篇文章或宏观或具体，都对比了两种译本在服饰翻译时采用的不同的方法和技巧，探讨了不同译者的翻译风格。其中值得关注的有梁书恒《中的服饰文化与翻译》，该文通过对两种译本服饰文化部分译例的对比，分析了杨译本主要采用直译，而霍译本主要采用意译的原因，从而分析了不同的译者翻译目的、文化取向和文化背景的不同。文章举证丰富，对比清晰，论述深入，对于研究《红楼梦》服饰翻译有很大的帮助。

顾鸣塘《〈源氏物语〉中的唐锦与〈红楼梦〉中的云锦》（《红楼梦学刊》2009年第3辑）则将《红楼梦》与日本名著《源氏物语》进行比较，对作为织物的“唐锦”和“云锦”在两部作品的事件进程与人物刻画中所起作用进行了考察，比较了两部作品中锦的用途的相似之处和不同之处，从而探究两国传统审美观念和作者主观创作意图的不同。文章视角独特，立论高超，参考了众多的文献资料，论述清晰透彻，是《红楼梦》服饰研究中不可忽视的论述。

七、对后世的影响研究

总计2篇。包括罗袆乂《“红楼”服饰与时装设计的思考》（《南昌高专学报》1996年第3期）、甘应进、陈东生、王建刚、覃蕊《浅析〈红楼梦〉服饰对现代服饰的影响》（《厦门理工学院学报》2009年第1期）。两篇文章从面料、图案、色彩、服饰配件、美感神韵等元素着手，论述了《红楼梦》服饰对现代服饰的深远影响，分析了红楼服饰对现代时装设计的启示意义。

综上，三十年来，相对于《红楼梦》索隐、考证、文本细读而言，关于《红楼梦》服饰的研究较为不足，虽然63篇论文从民俗学、文化学、社会学等各个方面对《红楼梦》服饰进行了分析研究，但综合来看，这些文章都比较平实，所用理论和方法都比较陈旧，与当前文学研究的学术发展水平尚有一定差距。如何运用叙事学、心理学、比较文学等新兴学科的理论和方法对《红楼梦》服饰进行新的分析和考察是当下值得我们关注的课题。此外，随着大量红楼影视作品的出现，如何在尊重原著的前提下，既有本有据又不拘于泥，对红楼服饰进行再创造，给以艺术的展示以至市场的开发，从而弘扬中国服饰文化，提高当代人的服饰审美修养，也是值得我们加以关注和思考的。

参考文献：

[1]季学源.《红楼梦》服饰鉴赏[M].杭州：浙江大学出版社，2012.

[2]王云英.从〈红楼梦〉谈满族服饰.红楼梦学刊[J].1982，第1辑

[3]章方松.《红楼梦》服饰与色彩的艺术意味.红楼梦学刊[J].1994，第1辑.

[4]韩梅.浅析《红楼梦》中人物的服饰及其时代特征.明清小说研究[J].1999（3）.

[5]颜湘君.论《红楼梦》的服饰描写艺术.中国文学研究[J].2002（2）.

[6]黄凌云.云锦——《红楼梦》中追忆往昔的符号.红楼梦学刊[J].2006，第2辑.

[7]陈东生，甘应进，覃蕊，王强.《红楼梦》服饰色彩探析.红楼梦学刊[J].2007（1）.

[8]顾鸣塘.《源氏物语》中的唐锦与《红楼梦》中的云锦.红楼梦学刊[J].2009（3）.

[9]梁书恒.《红楼梦》中的服饰文化与翻译.湖南人文科技学院学报[J].2009（6）.

满族文学论文范文第2篇

【关键词】清朝服饰;形象;朝鲜使者

中国与朝鲜两国山水相连,关系源远流长,中国儒学很早就传到朝鲜,并对朝鲜产生了很大的影响,这种影响至朝鲜朝时期都非常深远。朝鲜基于儒学“事大”思想与中国建立了宗藩关系,而朝贡是这种宗藩关系的主要表现形式。朝鲜每年都会派使节到中国朝贡,这些朝鲜使节完成外交任务回国后,要向国王汇报出使情况,所以他们对中国的评价往往会影响朝鲜国王对中国大事的决策。可见朝鲜使节不仅担当着朝鲜的外交任务,也是中朝两国在政治、经济、文化等方面交流的主要媒介。朝鲜使节到中国后记录了他们在中国期间的活动,以及对中国政治、经济、文化等各方面的认识。清朝时期把这些文本统称为“燕行录”或“使行录”。朝鲜使节在“燕行录”中使用大量笔墨来描写中国服饰,服饰属于中国传统文化中的一部分,朝鲜使节对清朝服饰文化的态度其实就是对清朝文化的态度。服饰也是建构异国形象诸多因素之一,所以本论文主要想通过朝鲜使者笔下的女子服饰的描写,来考察十八世纪上半叶清朝女子形象。

服饰除保暖遮羞蔽体的实用功能外,还具有审美功能。明清鼎革后,男子全部“S发”穿满服,无从分辨满汉,但是汉女服饰仍保留了汉制,使得朝鲜使节能够马上判断出是满族女子还是汉族女子。朝鲜使节所建构的汉女形象是正面的,而满女形象多是负面的,而且朝鲜使节总是将汉女和满女进行对比,感情倾向于汉女。汉女“或着摺裳,穿黑唐衣,头饰花珠,且垂面黑纱,乘驴子而行者,间有之,女子则犹带明衣制矣,可爱。”1朝鲜使节认为汉女可爱,主要是因为汉女的衣制保留了明制,朝鲜使节的这种判断其实是带有思明情绪的。朝鲜因“慕华”而“衣冠一遵明制”,但现在“四海之内,皆是胡服,百年陆沉,中华文物荡然无余”感叹到“中华之礼服,反作市胡弄玩之资,痛哉。”2就在朝鲜使节感到绝望之时,穿大明衣冠的汉女则给了朝鲜使节一份心理安慰,聊以慰藉朝鲜使节怀念大明之心境,所以感情倾向于汉女,建构的汉女形象也是正面的。朝鲜使节本身就对满族怀有偏见,一直认为满族是不识礼仪的蛮夷之族,因此在描写满女服饰的时候也带有这种情绪,“宁远以东多是胡女,而不分内外露面出见,唐女则内外甚密,而胡女头插乱花金玉饰头,着长衣缓缓住行。”3朝鲜使节将汉女和满女进行了对比,赞扬汉女“内外甚严”,斥责满女“不分内外,露面出见”,因为满女的服饰不符合朝鲜朝社会的道德观。朝鲜朝社会女子出门时,一般会用长衣来遮面,这样做是为了划分男女界限,禁止与男子自然接触,这其实就是“礼治”思想中的“内外法”。强调“内外”是由孟子提出的,内外本指“里”和“外”,而实际上多用于夫妇之间。孟子在“五伦”中强调“男女有别”,而男女之“别”源于阴阳五行思想,阴阳五行思想把宇宙一切事物分为阴阳,男子为阳,女子为阴。董仲舒后来提出“阳尊阴卑”,所以男子因为是阳而尊贵,女子因为是阴而卑贱。《礼记》中第12内则中强调“男不言内,女不言外,非祭非丧,不相授器,外内不共井,不共浴,不通寝席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以烛,无烛则止,女子出门,必肀纹涿,夜行以烛,无烛则止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“别”划入到“礼”的范畴之内,朝鲜接受了这种思想,并这样做。朝鲜女子是不能随便外出的,即便外出也要“蔽面”,这样才有“礼”。所以朝鲜使节看到满女“出门见人不羞”感到“可骇”,从而更加肯定了满族是个不识礼仪的蛮夷之族的观点。

在当时的朝鲜社会中,受阴阳相济的传统观念的影响,女子一直处于从属地位,一切服从于男子。宋儒提出“存天理,灭人欲”,并将这种道德规范加上妇女身上,女子的服饰必须要符合道德规范,出门必须遮面,这其实就是对妇女人身自由的限制,而满女不遮面出门体现的正是男女平等思想,这其实是一种进步。

满族女子出门由于不用长衣遮面,使得朝鲜使节能够观察到满族女子的妆扮,“毋论老少,皆耳焖珠。”4朝鲜使节虽没有直接做出评价,但却注意到“清女头样耳颇异矣”5,但我们可以通过研究朝鲜社会的审美观可推知朝鲜使节的态度。高丽时期,耳饰传入高丽,并开始流行男女都配戴耳饰,到朝鲜中期董越《朝鲜赋》中强调“身体发肤,受之于父母,不可毁伤”,认为在耳朵上穿洞是对父母的不孝,下令禁戴耳饰。所以朝鲜中期两班贵族女子都不戴耳饰,只有少数庶民阶层的女子及配戴耳饰。另外当时受中国传统“华夷”观影响,戴耳饰的风俗被视为“胡俗”“蛮俗”,所以见到女子戴耳环则叹道“如蛮俗者”。根据当时朝鲜社会的审美观及朝鲜社会对满族的社会集体想象物,朝鲜使节也会认为满女“耳挂双珠”是蛮俗。满女带耳饰则是旧俗,乾隆曾说“旗女一耳戴三钳,原系满洲旧风,断不可改饰”可看出这是满族的习俗。《三朝北盟会编》载女真人:“男子辫发垂后,耳垂金银。”可见早期男子也同女子一样耳挂金银佩饰,到清后男子逐渐不戴了。满族妇女戴耳环的习俗与萨满教观念有关,“萨满教认为人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活跃的,可以脱离人体而活动,而耳环能卫护游魂,以保证人的神安志名,所以满族先民视耳环为平安避邪灵物。”6 朝鲜使节认为这种戴耳饰的风俗是“蛮俗”,显然是受“华夷” 观影响而表示蔑视之情。

另外,朝鲜使节发现“汉女皆传粉,胡女则否,旧闻汉女有夫,虽老皆传粉簪花,今不见尽然。”7 朝鲜使节认为汉女多涂粉,对汉女涂粉并不反感。而实际上满族入关之后,汉满女子相互影响,满女也涂粉,对于满女涂粉,朝鲜使节则描述成“厚涂真粉”。在朝鲜社会中,认为女子“浓涂脂粉,何异塑鬼,故古人不许妇人时世之妆。”只有才会涂粉涂胭脂,戴耳饰,所以满女戴耳饰,涂厚粉,与朝鲜社会女子相比,(下转第103页)(上接第102页)满女传递出一种妖艳的形象。

十八世纪上半叶,朝鲜使节描写满族女子,重点是在描写满族女子的妆饰,通过朝鲜使节的描述,我们发现朝鲜使节一方面是受朝鲜朝社会集体想象物的影响,将汉女塑造成正面形象,而满女则为负面形象。另一方面也是受朝鲜朝社会传统的审美观影响,从儒家道德观的角度否定满女。从服饰传播和接受学的角度来看,朝鲜的审美观带有种族中心主义色彩,即以朝鲜社会的标准来对待其他文化,并认为朝鲜社会的思维模式、行为方式及审美观点等是最正确的,是最佳的选择。朝鲜这种种族中心主义是受中国传统“华夷”观的影响,排斥蛮夷习俗、文化。正确认识各不同民族服饰美的特点,就能够打破束缚服饰文化发展的各种禁锢,从而使得各民族健康的着装观念与优秀的服饰形式得到充分的交融与发展。

参考文献

[1]葛兆光.大明衣冠何处在.史学月刊,2005,(10):41-48

[2]刘广铭.朝鲜朝语境中的满洲族形象研究.延边大学博士学位论文, 2006

[3]刘明新.解读满族服饰习俗的文化内涵.中央民族大学学报(哲学社会科学版),2006,33(5):124-129

[4]李善宰著.儒教思想? 礼仪服.汉城,亚细亚文化社,1992

[5]刘为.清代中潮使者往来研究.哈尔滨:黑龙江教育出版社,1988

[6]孟华译.比较文学形象学.北京:北京大学出版社,2001

[7]全美子.18世纪韩国游记文学中的中国形象.北京大学博士学位论文,2002

[8]周振鹤.十六至十九世纪初中韩文化交流研究.复旦大学博士学位论文, 2005

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满族文学论文范文第3篇

【关键词】满族；柳神话；萨满教

【中图分类号】C953【文献标识码】A

【文章编号】1007―4309（2010）10―0123―1.5

满族世代繁衍生息在“白山黑水”之间，是我国东北地区一个历史悠久的少数民族，具有灿烂的文化。古朴的萨满教是民族精神和民族文化的重要支柱，在满族漫长的历史发展进程中，萨满教一直伴随着满族的发展与变迁，期间也产生了大量的神话传说，成为满族民间文化的重要组成部分和一大亮点。神话作为一种最原始的遗留包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆和信息。而在满族的自然崇拜文化中，对柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型创世神话故事。在萨满教中满族有很多不同的柳神话，故事不同，他们所反映的东西也不尽相同。下面选取了四则柳生型神话进行讨论。

一、柳生型创世神话概述

创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。是关于天地开辟、人类和万物起源的神话。柳生型创世神话是以柳作为万物起源，生息繁衍的神话。

译文一：满族为什么敬柳？这要从很久很久以前说起。原来，当善神阿布卡赫赫与恶神耶鲁里鏖战的时候，恶神在鏖战的时候打死了好多善神，善神们死的太多了，阿布卡赫赫看善神越来越少，无奈只好往天上飞去，想等以后再战，但谁知耶鲁里却紧追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下来一把披身柳叶，柳叶随手被扔下并飘落至人间，人类万物由此生出。

译文二：在很古很古的时候，遍地都是大水呀，一望无际，黑风黑夜的，举目漆黑，那水中最先生什么？是尼亚勒玛（人）？是尼玛哈（鱼）？是塔斯哈（虎）？是音达浑（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（树神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起来，风吹它的时候，它能走，随着时间的变化它越变越多，长成了佛多毛（柳叶树），或叫“佛佛毛”，世上的人为啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生万物，生出花果，生出人来。

译文三：很古很古的时候，世界上才刚刚有天有地。阿布卡恩都里从腰上摘下几片细柳树叶放到地上，柳叶上便长出了会飞的虫子、会爬的虫子和人，大地上从此才有了人烟。今天柳树叶上还好生绿色的小包，包里生有虫子，这就是那时候阿布卡恩都里留下来的。

译文四：在古老又古老的年月，我们富察哈拉祖先居住的虎尔罕毕拉（毕拉：小河）不知道什么时候突然变成了虎尔罕海，白亮亮的大水淹没了万物生灵，什么都没有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一个个的小人，这时只剩下了一个，他被大水不知道冲到了哪儿，在大水中随波漂流，就在他要被淹死的时候，水面上忽然漂来一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后来柳枝载着他漂啊漂，漂进了一个半掩在水里的石洞，后来柳枝化成了一个美丽的女人，和他结合，生下了后代。

二、柳生型创世神话对比

这四则柳生型创世神话之间大体相同，也有很多不同之处。我们可以看出这四则神话的寓意是相同的，第一个是写天神身上的柳叶落到地上才有了人类；第二个是写佛朵是一个柳树，在水中逐渐生长，才产生的人类；第三个是写天神身上的柳叶繁衍出了人类；第四个写柳叶化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是写柳叶繁衍了人类，而柳叶的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳叶繁衍人类神话的寓意都是满族人民希望自己的子孙后代像柳叶一样越来越多，不论遇到多大的灾难，多险恶的困境，满族子孙都要时刻把繁衍后代作为最主要的事情，纵使灾难重重，满族子孙骤减，也不要忘记繁衍后代，就像神话中所描写的那样，即使剩下一个人，也要为了繁衍后代而努力生存下来。而柳叶创造了人类的神话，以及柳叶在人类危机的时候拯救了人类的情节，也都寄寓了满族人民对大自然的崇拜，他们相信当灾难出现的时候，大自然必定将其拥有的某种神秘而巨大的力量让万物继续生存并繁衍下去，而柳叶在神话故事中也担当了这种大自然神秘力量的角色。柳叶将其神秘而巨大的力量释放出来，解救了人类，并帮助人类繁衍下去。这四则神话故事虽然很简单，但是透过这四则神话背后所寄寓的满族人民的希望，我们可以看出这四则神话反映的都是相同的母题，也反映了满族历代人民共同的期盼。

三、柳的象征意义及满族民俗

（一）生殖崇拜与民俗

柳生型创世神话反映了满族先民对后世繁衍的一种希望，是满族先民生命意识的文化象征。个体生命在原始时期的自然暴力面前显得十分脆弱，而满族先民在寒冷的北方过着游猎生活，在这种自然环境下，妇女怀孕十分困难，婴儿的死亡率也很高，人口繁衍对壮大氏族来说十分重要。人们在现实生活中感受到妇女在生育后代方面的特殊作用，便把有的女神奉为生育神，歌颂其生殖力，向她祈求子女。

满族先民自古即有祭柳习俗，不少满族姓氏的萨满祭祀中，几乎都有祭柳换索的隆重仪式。在黑龙江、吉林等地，满族的求子仪式就是将一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并将鸟巢形状的草秸作为寄托小孩灵魂的地方。在东北地区，气候适合柳树生长，出于对多子多孙的渴望，原始先民遂产生了柳崇拜，并形成祭柳求子习俗。说法二中描写了一个树神佛朵。“佛朵”是满语“祈福祭祀时竖的柳枝”，佛朵妈妈是满族萨满教中供奉最普遍的神灵之一。其含义有“柳、始母、子孙娘娘”三层意义。佛朵妈妈便是生育神。柳树生命力强，枝繁叶茂，一折为二还能继续生长，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在满语中是女子性器之意，这就是佛多妈妈的最古含义。她蕴含着满族先民古朴的生命意识。进入父系氏族后，也没有男天神取代佛多妈妈。

（二）祖先崇拜与民俗

从柳生型创世神话中也可以看出满族先民敬祖心理的精神折射。从柳生型创世神话的寓意中就能看出，满族先民自认为是柳的后裔，将柳作为人类和宇宙万物之源，认为柳与创世始祖息息相关。满族由来已久的敬柳习俗实质上是这种神话观念和宗教意识的对象化。可见，这种观念是满族先民征服自然、认识自身的反映。在这四则神话中所体现的柳是满族人祖先的一种讯息，更说明了柳与满族先民生活的紧密联系及其对柳的敬重和崇拜。

当原始人民的社会制度逐步发展、逐渐复杂后，就出现了“天”这一高级神的观念，进而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳树就成为人神沟通的神物，使祭柳风俗得以模式化。对柳的崇拜属于萨满教树木崇拜的一种，树木崇拜是满族萨满教文化的主要内容。在神话《天宫大战》中讲到：“地上的森林树海”不少是从天上掉下来的，所以他们具有灵性：“千年松，万年桦，开天时的古树是榆柳。”其中的柳树，从远古时代到近代一直是萨满教文化的主祭对象，称“柳枝祖母”，这是由树木崇拜演化为祖先崇拜。尊祖敬祖是满族的重要的民族心理，如有族人违背宗规族法，往往采用柳枝鞭打的手段进行惩罚，以此来维系宗教的权威。

（三）保护神崇拜与民俗

在满族人们心中，柳是人们心中的保护神，是满族先民护佑族人的思想寄托。满族人将水作为“家”的象征。满族的故乡――“白山黑水”寒冬漫长，打井取水较南方困难，满族先民长期过着“逐水草而居”的渔猎生活，寻找水源是其生存的必要条件，在译文二和四中描写的都是与水有关的柳的形象。在满族，先民视柳为生命的源泉，柳的存在意味着水源的充盈，柳庇护着氏族、部落的生存和发展。满族隆重、神秘的火祭从某种意义上反映了其先民用火征服北方寒土的主观愿望，而柳崇拜则寄予着先民对生存的渴望与寄托。因此，柳祭的仪式代表了满族先民对生存的企盼，柳祭在深层次上寓意着柳是满族先民的守护神。柳树在当地较为普遍并具有多种用途，与人们的关系也极为密切。李时珍《本草纲目》记载：“柳根可治黄痤、百浊，酒煮熨，可治风肿，止痛、消肿，去瘀。”在日常生活中，他们还焙初春柳蕾茶以待宾朋。由此可见，在生存艰难的远古时代，柳叶不仅是先民们最易得到的救急食品，还是抚慰其苦难心灵的一剂良药。

四、柳神话与萨满教

探讨满族神话时我们不能忽略的是萨满教。萨满教是满族先民重要的文化传承载体，而且是满族文化的核心内容之一。人类文化学的研究表明，神话与原始宗教是密不可分的。萨满教作为原始自然宗教形式，与满族的古老神话有着千丝万缕的联系，上述四则神话就是以萨满神歌的形式口耳相传保存下来的。

萨满教在满族早期社会生活中占有较重要的地位，尤其是在人们的思维意识和社会生产力发展水平极低的蛮荒时代，萨满教信仰成为当时满族精神追求、生产生活、衡量是非等诸多方面的内在动力和准则，渗透到物质与精神的不同层面，对神话创作的影响更是显而易见的。在萨满教信仰中，柳崇拜属于自然崇拜的一种。这几则柳神话都是包含在萨满神话中的，如阿布卡赫赫、佛朵妈妈等，他们既是神话中的人物，也是萨满祭祀的对象。在上述四则神话中充满了朴素的唯物主义思想，反映了当时人类对人的起源及生命起源的基本看法。

也正是因为满族信仰萨满教，所以也将萨满神话中的柳叶繁衍人类的神话作为自己本民族的起源神话，并将萨满教中的天神的形象塑造到柳叶繁衍人类的神话之中。随着时代的发展，满族人民还依旧信奉着萨满教，所以自然还将柳叶繁衍人类的神话作为本民族的起源神话，并将这神话传承下去。虽然满族关于柳叶繁衍人类的神话有众多说法，但是我们可以看出，这些神话的原型并没有脱离萨满神话。这也是柳神话与萨满教割舍不断，密切相联系的重要原因。

【参考文献】

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【收稿日期】2010年9月9日

满族文学论文范文第4篇

论文摘要：佟希仁是我国著名儿童文学作家，他一直勤勤恳恳、笔耕不辍。在半个多世纪的文学生涯中为儿童创作了数量颇丰的各类文学作品佟希仁先生作为一位满族作家．在他的儿童文学创作中经常不经意间流露出一种特别的民族情愫；另外，在其作品中，他总是会从儿童的视角出发，去观照小朋友们所熟悉和喜爱的大自然．因此自然生态与环境也构成了他许多作品的主体框架。

生态文学是近年来文艺界新兴的一个重要范畴，它“试图探讨文学艺术与整个地球生态系统的关系，进而运用现代生态学的观点来审视文学艺术。”这虽是一个文学与生态学之间双向交流的过程，但其终极目的仍然是指向生态的，即以文学作为表现手段来指出在自然生态发展中所面临的问题或给予解决现存问题的方法。这样的文学样式会为当下生活中出现的一味注重社会经济生活的快速发展，而不关心由此衍生出的包括生态环境在内的诸多问题的总体趋势敲响了警钟。俘希仁先生作为有半个多世纪创作经验的老作家，他以对生活敏锐的洞察力深刻地契人了现实社会中所存在的这一问题，因此在他的儿童文学创作中，便会有意的为儿童描摹大自然的绮丽与绚烂，使儿童能够从小做起、从自己做起去贴近大自然、爱护大自然。

1书写体验:儿童视角下的自然生态与环境

我们今天所处的是一个社会、经济、生活等各个方面都飞速发展的时代。然而在这些眼前的既得利益满足了人们的一些基本的日常需求之后，人们日益注意到过度追求发展而导致的种种弊端:环境污染、物种灭绝、资源匾乏，等等。面对这样的问题，人类也开始寻求各种各样的解决途径。在文学领域中大量以体现“对人类中心主义批判和人与自然和谐理想的构建”为目标的作品便应运而生。作为儿童文学作家的俘希仁先生当然也意识到这一点，为此他在为儿童创作的诗歌、散文中很多都与自然环境相关，同时也不遗余力地为儿童展现大自然的无穷魅力，希望孩子们能从小就熟悉自然，与自然产生出一种亲切感，进而能使孩子从自我做起，热爱大自然、保护生态环境，让环保意识在儿童的心灵中扎根。但在终希仁先生的作品中，他所要表现的中心内容并不是以说教的形式出现在孩子面前，因为他有着数十年与学生打交道的经验，他深知如果是对孩子以一种说教的形式去灌输，结果往往是适得其反。

基于对孩子的了解和文学家的敏感，伶希仁先生在创作中往往是以一种儿童的视角切人对自然的描写。这种从儿童自身视角为出发点的描写方法使儿童更为真实地看到了自然的原貌，也更能使儿童真切地感受到大自然的美好与绚丽。在散文诗《梨花满枝头》中，就有这样一段描写:

我从梨园中悄悄走过，那芬芳雪白的花辫儿，落满了我的头顶，落满了我的肩膀，也铺满了山间的条条小径。它们洁白清香，它们沁人肺腑，使人郁闷了一冬的心情，感到分外的爽朗分外的舒畅，眼睛顿时明亮了许多，兴奋得好似浑身也有了力气。

在这里作者为我们展现了一幅生动的初春梨园图，在对梨花的特点以及梨园的环境的描绘中动用了视觉、触觉、嗅觉等多种感官，这便使得小读者在阅读中会有一种身临其境的真实感，仿佛置身于当时的境界之中。这种以对自然界的自我体验为核心的书写，能够贴近儿童的生活和心理等方面的特点。因为孩子在阅读的过程中，总是会把自己置于首要位置，希望自己能够进入作品中所表现的美妙世界。终希仁先生从教多年，经常与孩子们接触，因而能很熟悉儿童的这种心理，所以他在创作中会以儿童作为根本出发点。他希望儿童都会在对其作品的阅读中，获得一种极其真切的亲身体验，因为只有这样，才更足以唤起儿童对自然生态环境的好感，以达成让孩子成为在当今时代中爱护环境、促使生态平衡的倡导者和实施者的目的。正如有的论者所提及的那样“传导自然之美，树立具有审美价值的自然万象，便成为伶希仁儿童文学作品的主旨之一。”伶希仁先生将具有高度美学价值和意义的大自然当作他作品的核心部分，通过描写四季的更迭与各个季节不同的特色，展示各种自然现象的瑰丽，描绘生活在其中的种类繁多的动植物生长的欣欣向荣，等，为小读者呈现出人与自然之间和谐相处所能达到的美感境界。

终希仁先生执着于生态自然的另一个重要因素是他的民族身份。他出身于满族正蓝旗，是不折不扣的八旗子弟。满族作为我国最古老的民族之一，发源于东北的白山黑水间，广裹的黑土大平原滋养了勤劳勇敢的满族先民。满族人长期在这相对严酷的环境中战天斗地，与兽类为伴，逐水草而居，以达到与大自然和谐共生。对自然环境的尊崇与景仰已经深深刻人每一个满族子孙的心底。同时，东北地区“所有的自然环境特性与社会环境特性构成了满族生存的具体环境”。因此在十分关注自然环境的同时，终希仁先生也很注重对于自己所属的满族人们的生活状态以及民俗风格的表现，从而使儿童对于满族这一少数族群能够有更深的了解。

2民族情傣:对满族的风俗及生活的展现

俘希仁作为满族作家，他深刻的体会到由于清代满族统治者强烈的汉化趋向，使如今的满族文化已经在某种程度上遭到了汉族的同化而逐渐丧失了其本身固有的文化特色。因此终希仁先生希望由文学作品来找回这即将逝去的宝贵财富。尤其是在儿童文学中，使儿童通过阅读作品先对有关民族的各种内容产生认同，这无疑是一个重要的可行途径。在这样的目标下，伶希仁在文学创作中便经常用美丽的满族神话故事作为蓝本去发展成童话，同时也更多的去选取能够体现出满族人民“特殊的民族审美意识、包括它的民族心理、民族气质、民族愿望和理想，以及民族生活和风俗的表现等方面。”的在日常生活中大人乃至儿童都很熟悉的题材进行创作。我们以散文《放鹰》为例，文章开宗明义，点出了放鹰的目的和意义:

家乡的人，一到大雪封山的季节都喜欢出去踏雪放鹰，这是满族人的习惯。他们一方面为了捉些锥鸡、野兔，算做副业，一方面也为节日晚餐的盛宴上增添一盘野味。

在这之后，作家又详尽描写了家乡人是如何驯化鹰以及鹰是如何去帮助人们捕获猎物的情形。在作者笔下，这些内容既真实又生动地表现在读者面前。这是一种近乎原生态的展示，古老的满族放鹰风俗文化仿佛穿越了历史时空，呈现在现代人的面前。在散文《家乡的火炕》中，将希仁先生又饱含深情地为我们描写了故乡所特有的建筑附件—火炕的种种优点以及他对火炕的眷恋之情:“到了夜里，躺在炕上听老北风在山野里冻得嚎叫着奔跑，听窗外的雪花扑打在窗权上发出沙沙的声响，或偶尔听到远处山林里传来的狼嚎，你的心里顿时会有一种分外的惬意和幸福的感觉。那热乎乎的炕头很快就会令你走进香甜的梦乡……我家乡的火炕啊，你是我童年的摇篮，少年时代的朋友，老年时代的思念。”字里行间流露出的不仅仅是作者对火炕的情感，更饱含着一种对于民族习俗文化的深深追忆。于是在这样的作品中，小读者所受到的就不仅仅是表面的教育，更是一种由内而外的洗礼:在伶希仁充盈着满族风情的作品中，所表现的不仅是一种简单的乡土感情和民族情怀，更是通过满族生活的表现来折射出在新的时代背景下，整个满族族群的多种文化特征及其价值取向。可以说伶希仁先生的儿童文学创作将自己浓厚的民族情慷深刻地蕴藏于其中，这在丰富了作品内在构成的同时也增添了其文学创作的丰富内涵，尤其是对于希望在阅读过程中能够学到更多知识的小读者而言，更是值得称道的。

满族文学论文范文第5篇

关键词：清代；知识女性；研究综述

中图分类号：K25 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0228-03

严格的清代知识女性研究始于20世纪80年代中后期，发展于90年代，繁荣于21世纪近十余年。目前学界对清代知识女性的研究主要在作品解析、人物考述、思想意识、文化生活、家庭教育、婚姻与交际等方面，成果喜人。尤其是近十余年，论著日丰，但也存在不少问题。本文以大陆学者为主，兼顾海外学术成就，试对近二十余年来的研究成果作一综述，以供学界讨论批评。

一、大陆学述成果研究追述

清代知识女性研究是女性研究中的重要内容，也是清史研究的薄弱环节。为使清代知识女性受到应有的关注，大陆学者们做出了不懈的探索。

（一）知识女性专题研究

1.辛亥革命时期的知识女性。论及这一时期知识女性的文章非常多，大多认为辛亥革命时期以女学生和女教师为主体的知识女性，已向近代转型，他们对辛亥革命起推动作用，但其社会地位没有得到社会的承认，他们的自我解放思想和政治意识开始觉醒，交际与活动空间不断扩大。沈智在著述里，曾对知识女性的办刊活动进行了详细剖析[1]。李兰萍对女知识分子的精英――晚清留日女生的特点及其发挥的作用进行了探究。魏中林、花宏艳《晚清女诗人交际网络的近代拓展》（《暨南学报（哲学社会科学版）》2011年第2期）指出晚清女诗人的文学与交际网络包括家族网络、媒介传播网络、以学校为核心的私谊网络和以社团为载体的会社网络。在晚清女性自我意识和政治的觉醒、妇女解放运动和社会角色的建构几方面论文也不少。王庆宏从清末妇女解放的背景、内容和特点及其影响都做了详细的分析，指出妇女解放思想片面追求男女平权，妇女解放主体局限于小资产阶、资产阶级范畴[2]。沈蓓绯《辛亥革命与近代女性社会角色的建构》（《广西社会科学》2010年第12期）则从女性主体意识、政治意识、家庭角色重塑方面探讨了知识女性社会角色的建构。

2.知识女性的特点与生成因素。乔玉钰《一生几许伤心事，不向空门何处消――明清才女的皈依佛、道之风》（《古典文学知识》2006年第2期）指出明清相当一部分才女皈依佛道的现象及其原因。杨银权认为清代知识女性的知识通过家庭、婚姻生活、交游等途径获得，清初和清末知识女性关注社会事务的特点鲜明[3]。郭蓁《论清代女诗人生成的文化环境》（《山东社会科学》2008年第8期）认为良好的家庭熏陶是清代知识女性们生成的一重要因素。此外，郭英德认为清代女子“才德不相妨”观念的流行，为普及女子文学教育提供了机缘。

3.作品出版与文化生活方面。张聆雨将清代知识女性的作品出版途径归纳为：男性亲属、老师或藏书家、好友等非亲属女性、作者本人刊刻四种[4]。蒋勇军的《清末民初女子文化生活与女性意识研究》（广西师范大学硕士学位论文，2007年）以知识女性为研究主体，介绍了清末知识女性接受教育、创校、办刊、举办慈善事业、开展文娱活动、反对封建文化陋习等文化生活。而崔景博士论文则从文学创作、交游活动、女性形象及生存环境、女性书写的流传于传播等方面进行了研究[5]。韩淑举《明清女性阅读活动探析》（《图书馆工作与研究》2009年第1期）一文，研究了清代知识女性的阅读书籍种类及其阅读特点。

4.家庭角色与职业方面。关于清代知识女性的家庭角色问题，不少学者在论著里有涉及，但专门论述的文章不多。侯杰、秦方以《大公报》几位著名女编辑、记者为例，探讨他们的人生历程、婚姻家庭，以此解读清末知识女性的家庭角色[6]。逯慧娟的《略论清末民初知识女性的职业状况》（《石家庄学院学报》2008年第1期），指出清末知识女性向教育、医疗、出版社等领域渗透独立谋生，总结了其职业特点和存在的问题。

5.思想观念方面。李静、刘蔓通过对《名媛诗话》的研究，认为传统知识女性对“贞节”观念是十分认同的，尽管无奈，但他们还是以守寡、殉节、伤害身体的方式来表达对“贞节”的恪守，往往将不幸归结于命不好[7]。张磊在《中国近代知识女性的教育观》（《中华女子学院山东分院学报》2009年第3期）阐释了近代知识女性的教育观，即兴女学、男女同校、掌握知识是男女平等的基础。段继红在其论文中揭示，清代知识女性渴望寻求志同道合、同声相应、注重精神和情感交流的理想婚姻[8]。段继红、高剑华《清代才女结社拜师风气及女性意识的觉醒》（《天津师范大学学报（社会科学版）》2008年第3期）指出，清代才女冲破传统拜师结社、广泛阅读，女性意识开始觉醒。鲍震培的《从弹词小说看清代女作家的写作心态》（《天津社会科学》2000年第3期）、孟梅的《论明清女性剧作家的“谪仙”情结》（《艺海》2012年第9期），则从写作心态与作品中饱含的期盼去挖掘清代知识女性复杂的内心世界。

（二）人物研究

清代知识女性人物研究已有一定数量颇见功底的文章问世，其中群体研究的文章较多，为数众多的广大知识女性仍被冷落于角落，个案研究亟待深入。

1.比较研究。李玮玮的学位论文部分章节从宗教、词情、爱情、友情几方面对三位女词人做了比较研究[9]。徐莉梅《吴藻、沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）通过对两位知识女性的诗词研究，探讨了两人迥异的创作心态及其原因。

2.个案研究。词人：清代词人中受关注较多的是顾春、吴藻、贺双卿、吕碧成、熊琏、徐灿等人。对顾春的研究文章很多，其中吕菲的《论清代北京满族女作家顾春的文学创作》（《北京社会科学》2010年第4期），对其作品进行了赏析。对贺双卿其人有无问题，学界仍有争议，但肯定者为多数，20世纪90年代以来对其人与作品的整理与研究日盛。对吕碧成的研究也不少，主要是从其词作，其人与国际素食运动的关系，中国知识女性的转型这些方面对其进行了探讨。对吴藻的研究主要是从生平考述、其悲苦人生和作品这几方面。

诗人：对清代女诗人的研究成果斐然，研究较多的是沈善宝、恽珠等人。张佳生对满族女诗人进行了宏观研究，列出的清代女诗人达几十人之多，并对比较著名的女诗人进行了评述[10]；朱吉吉的《清代满族女诗人研究》（浙江大学硕士学位论文，2011年）则更为细化，采用个案方法，对清初期、中期、后期的女诗人进行研究。经过梳理，万鹏、陈玉玲发掘出若干名不见经传的清代无为女诗人[11]。聂欣晗的《清代女诗家沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）是沈善宝研究的一部力作。高春花的《清代女诗人恽珠生平家世考略》（《兰台世界》2011年第23期）对恽珠的生平及恽氏家族进行了考述；杜家骥先生考证了那逊兰保的生平、其家族与清廷的关系，对史籍和论著中的错误进行了辨析，并以那逊兰保及类似史事为例探讨了汉满蒙血缘、文化交融的现象[12]。其他在专篇论述中被研究的女诗人也有不少，列举如下：骆绮兰、汪端、陈静渊、王淑昭、钱凤纶、席佩兰、薛绍徽、杨继端、谢浣湘、汪韫玉、佟佳氏、张令仪、钱孟钿、方维仪、刁素云等。

画家：白英追溯了为慈禧的宫廷职业女画家缪嘉蕙的生平往事，开启了对清代女画家的研究[13]。彭建的《清姿秀骨俊逸脱俗――清代女画家廖云锦赏析》（《收藏界》2012年第3期）对廖氏画韵的赏析，使女画家的性情跃然纸上。

科学家：沈雨梧教授的集学术性与普及性合一的女科学家传记著作，记录了天文、数学、物理、中西医学、纺织学等各学科的31 位清代女科学家[14]。李敏《始信须眉等巾帼谁言儿女不英雄――清代女科学家王贞仪的成才之路》（《高师函授》1986年第1期）介绍了清代著名女科学家王贞仪的生平、家世、婚姻及其作品。

其他领域：对其他领域的清代知识女性也有专门的论述。清代女史家有清代李晚芳、陈尔士，戏曲家有王筠，清末著名办报人有胡彬夏和晚清女权主义者唐群英等，而屠揆先的《清代女中医曾懿及其简介》（《中医杂志》1981年第4期）则向我们介绍了清代女中医曾懿及其医学成就。

3.群体研究。有关清代知识女性群体的研究，一些论文用力较深。《清代女诗人研究》[15]一文，对诗人及其创作进行了整体和个案研究；汪青云的《清代女性词人研究》（安徽大学硕士学位论文，2008年）研究了女性词坛的盛况、词人的生存状况、创作等内容；《关于随园女弟子的成员生成与创作》（《井冈山师范学院学报》2002年第1期）和张远凤的《清初“蕉园诗社”形成原因初探》（《金陵科技学院学报（社会科学版）》2008年第1期）是对诗社成员群体研究的代表作。郭蓁认为，清代女诗人群体凸显出地域性、伉俪诗缘、家族化、边缘化、多孀居者等特征[16]。冯曦缘《试论近代女性创作群体的分类》（《甘肃高师学报》2010年第1期）对晚清女诗人进行了分类研究。

（三）地域性研究

清代知识女性区域研究中，江南市镇是学者们研讨的中心，对苏州、常州、吴地、浙江、徽州、桐城、杭州、上海等地知识女性研究的论文很多，且大多是硕博论文；而对边疆地带知识女性的研究薄弱。在清代知识女性的分布上，付琼、曾献飞认为清代女诗人主要分布在江南，呈现从沿海到内陆、从南到北递减的特点；从各省分布看，可分为名府中心型和首府中心型，清代女诗人群体的分布区与进士群的分布大致吻合[17]。王细芝《清代闺秀诗人的集中分布及其成因》（《中国石油大学胜利学院学报》2006年第1期）也对此问题进行了类似的探讨。花宏艳《晚清女诗人地域分布的近代化》（《海南大学学报（人文社会科学版）》2010年第2期）指出，晚清女诗人的地域分布继承了清以来闺阁文学的地域优势，主要分布在长江中下游，湖南、广东近代化较早、较深入的地区女诗人的数量大幅增长。

（四）知识女性创作研究

总体看来，清代知识女性的研究主要是文学工作者对女性文学作品的赏析展开的，这方面的文章十分多，大多是从创作的成就、特征、艺术风格等进行探讨，史学视角下的研究极为不足。王瑜《清代女性诗词成就论》（苏州大学硕士学位论文，2005年）对清代女性诗词的成就分类进行了探析，并对其成就的局限性和原因发表了看法；张宏生《清代妇女词的繁荣及其成就》（《江苏社会科学》1995年第6期）对清代知识女性的创作成就予以赞扬，对女词繁荣原因阐释了自己的见解；冯晓东、饶晨曦、申国娥《清代女词人创作特征研究》（《安徽文学（下半月）》2011年第8期）一文指出，清代词人有一门风雅、才名意识、群体唱和三特征。此外还有对女性弹词小说和女性书信体散文书写的研究文章，不再赘述。

二、港台地区研究成果

近二十年来，港台地区清代知识女性研究比较深入。香港黄嫣梨女士通过四位女词人的创作和遭遇，透视清代妇女在国家、社会、婚姻、宗教观等方面的思想转变[18]。中国台湾钟慧玲的《清代女诗人研究》（里仁书局，2001）末章，赏析了金逸、徐昭华、汪端等闺秀的文学创作。中国台湾女学者华玮的《明清妇女之戏曲创作与批评》（中央研究院中国文哲研究所，2004年）一书，是明清妇女戏曲创作与批评的主要成果。王力坚的《清代才媛与文化考察》（文津出版社，2006）从诗词、话、书简、戏曲几方面对清代妇女文学进行了研究；他的《从看家庭对清代才媛的影响》（《长江学术》2006年第3期）一文则探讨了清代知识女性的生成问题。

三、国外研究成果

国外学术界对清代知识女性的研究视角新颖。美国学者高彦颐从女性视角进行研究，一改认为五四时期中国女性才开始解放的传统史观，认为明末清初的知识女性并不是人们认为的那样饱受压迫，他们反而是旧社会的积极构建者[19]。美国耶鲁大学康正果先生的《与艳情・边缘文人的才女情结》（上海文艺出版社，2001年）一节，对清代女诗人贺双卿做了专论。《缀珍录――十八世纪及其前后的中国妇女》（[美]曼素思著，定宜庄、颜宜威译，江苏人民出版社，2005年）通过（1683-1839）对清代江南女性的人生历程、写作、娱乐、工作、虔信的探讨以强调女性史在中国史学研究中的重要性。《中国女性史》（[日]山川丽著，高大伦、范勇译，三秦出版社，1987）的第七章，谈及了清代知识女性的觉醒等内容。美国女汉学家孙康宜，在其著述里对清代薄命才女―寡妇诗人的文学成就进行了概括[20]。此外，美国学者魏爱莲教授对清代才女的文学生活亦有相关著述。美国白馥兰的《技术与性别――晚期帝制中国的权力经纬》（江湄、邓京力译，江苏人民出版社，2006年）一书，指出女性科技强化了中国传统文化中的女性角色与性别规则，认为妇女非男权的牺牲品，而是中国传统文化形态与社会秩序的积极参与者。

四、结语

近二十余年来，清代知识女性的研究工作成绩斐然，但亦有薄弱环节。人物个案研究极其匮乏，少数民族、文学领域之外的知识女性群体研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，对东北、西北、西南、中部地区知识女性关注不够。研究视角较窄，多从文学赏析角度研究，史学视角下的研究不足，缺少对“人”的关注。此外，研究重两头轻中间，忽视了对清中期知识女性的研究。

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