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民俗文化论文范文10篇

时间：2024-08-15 14:05:35 39

民俗文化论文

民俗文化论文范文第1篇

龙作为生肖中唯一不真正存在的动物，看似很有特殊性，但事实上也无法脱开这个道理。中国人自古以来自认是龙的传人，古时天子，号称是真龙化身，龙图腾崇拜在中国是拥有着超乎寻常的地位。因此，龙在生肖中也是可以说得通的。而这一切图腾崇拜所包含的深层次奥秘，就是中国人自古以来对于生活生存的美好理想和吉祥愿望。笔者则认为，生肖的成因应当是多方面因素促成的结果。它的形成和发展乃至最后定型是一个相当漫长的过程，因此，我们应该从更广的范围内去考证，而不应局限于某一种说法。可以说，生肖是历法的需求，图腾及动物崇拜的延续等影响等综合因素作用下产生的。

二、生肖文化的影响

生肖并不仅仅存在与中国，在其他许多地区亦有，只不过叫法不同而已，四大文明古国都有生肖纪年法，并且彼此间十分接近，但各国的生肖纪年法应该都是独立形成的，不存在由某个辐射源先行产生，而后辐射到周边国家的道理。生肖从原初发展到今天，人们对于属相、星座之类的问题依然津津乐道。可以说，由于其悠久的历史和通俗的含义，生肖文化早已深入人心，成为各国民间文化不可或缺的一部分。那么，面对生肖（或者星座等等）文化，我们应当去和看待它呢？是深信不疑，还是认为是封建迷信应当彻底摈弃？先来看看什么是迷信，似乎在我们日常生活中，随处可见迷信的影子，例如本命年带红绳，左眼跳财右眼跳灾等等说法，但是，首先我们得分清楚，什么是俗信，什么是迷信，这二者在当前是不同的。

传统社会中，传统的儒家文化占统治地位，古时的民间信仰也有很大威慑力，但是在现代化发展如此迅速的今天，这些似乎都已经过时了，科学技术走进了我们的生活，于是我们抛下许多所谓的“糟粕”，义无反顾的投入了理性和科学的世界。看起来似乎很美好，但是那些抛下的“糟粕”其中包含着许多我国自古以来的美好传统文化，我们应当做的并不是全然抛弃，而是有选择的摒弃。民间信仰在今天也分成了俗信和迷信，虽然二者都是由民间原始宗教和巫术发展而来，但是在今天二者本质上存在不同。简单来说，俗信指的是，由民间宗教和巫术发展而来，经过民间长期传承，已经成为一种风俗习惯的传统理念。它往往象征着人们对于生活的美好期待和向往，寄托了人们驱邪求福保平安的心愿。俗信对于他人是没有什么损害的，我们丰年过节的贴门神、春联，放鞭炮，过本命年带红绳等等都属于俗信。而迷信则是与俗信相反了，它传自古时民间宗教和巫术，盲目对于超自然的食物信仰崇拜，并且有害于自己活着他人的理念就是迷信。比如发高烧不上医院而是烧纸，祭祀仪式行为有害人健康甚至危及性命等等。只要理解了迷信和俗信的概念，就能很容易判断哪些事象是迷信哪些是俗信，而生肖文化很明显属于俗信行为，所以我们不应当舍弃它，其他民俗文化也应如此。

三、结语

生肖文化中包含着许多中国传统文化的因素，如干支纪年，图腾、动物崇拜等等，因此生肖文化是中国传统文化中一个重要组成部分。它又在某种程度上存在变异性，例如将其与天干地支纪念结合起来等等。生肖文化的稳定性和变异性这两大特性同时也是民俗的两大特性，在今后的发展中，生肖还会继续保持着稳定性和变异性来发展、传承与变化。

民俗文化论文范文第2篇

这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。

换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照马克思主义的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。

如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？

首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。

总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。

当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。

其实，说到底，我们之所以对每一种东西都割舍不得，是因为民俗工作者所特有的某种“情结”在起作用，这种情结可以称之为——“恋旧”情结——在我们民俗工作者的眼中，任何一种代表了一定民俗文化的东西一旦消失，就意味着永远不再存在。所以，它们都是宝贝啊。然而，任何迷恋太深的情结都是容易受到伤害的。对此，我们应该有充分的心理准备。

就算如吕微先生所说的提升一些民俗的审美性（特指民俗事物自身所具有的审美价值或审美特性，而不是现时流行的、世俗的、夸张的审美性），竭力使它们引起更多人的注意从而可以暂且留存在我们的世界中。但是，我们也要准备着承受有朝一日这种审美会沦落到只有民俗工作者自己才会或才能去享受和领会的可悲境地。

民俗文化论文范文第3篇

加快发展民俗文化事业把文化产业摆上重要位置，并列入社会事业和产业体系发展规划，制定扶持政策措施，推动民俗文化事业文化产业大发展。多年来，吴小锦传承发扬“通草画”这一东方艺术奇葩，还不断创新探索出“贞观香绒画”“金箔画”等工艺美术新画种，备受行家称赞。吴小锦大师创作的通草画《母爱》《热海藏珍》《温馨家园》等11幅作品荣获全国、福建省工艺美术精品评比金奖。像吴小锦这样如雷贯耳的大师，老百姓只是在报纸上、电视上见过，政府并没有下大功夫把这一东方奇葩与我市的经济进行有效地融合，让它发挥更大的作用。为此，笔者认为，要让这些具有鲜明特点的石狮民俗文化发扬广大，必须要把它们列入政府的规划之中，让它们与经济发展相融合，尤其与实体进行融合，比如吴小锦“工艺美术创作室”与服装公司相融合，在服装上注入这些“通草画”“贞观香绒画”的元素，增强服装的文化品味，更好地促进经济的发展，同时又为传承祖国优秀文化提供更多的资金。

二、整合民俗文化资源，为经济发展提供新的增长点

石狮侨乡文化、狮文化、武术文化、灯谜文化、对渡文化、古卫城文化、服饰文化和海底史前文化等民俗文化，大都比较分散，有的随着历史的发展已经不为世人所知晓，比如侨乡文化的兴盛与变迁；有的纯民间性质的组织，比如狮文化、武术文化，这些民间艺人平时有自己的事业，只有在大型活动中或参加比赛时再进行集中训练。笔者认为，这些现状，确实令人担忧，文化的形成要经过几百几千的积淀，如果我们不加以收集、整理、整合，很快有的文化就失传、有的能够见证文化变迁的物件，如石碑、建筑物就会被毁损，因此，我们必须要把石狮的民俗语文化进行重新整合，然后把这些文化集中进行展示，比如建造一个石狮民俗文化公园，首先让石狮本地的人了解自己的民俗文化，从中更好地保护它们，让外来务工人员、游客了解石狮的民俗文化，更好地把石狮独特的文化介绍的全国各地、乃至世界各地，通过着力提升海洋、侨乡、民间艺术、宗教等具有深厚历史底蕴的传统文化品牌，大力培育社区、企业、商贸、服饰等富有石狮特色的现代文化品牌，争取更多的特色文化列入省级以上非物质文化遗产名录，让特色文化为城市发展助力。

三、加大资金投入，保障民俗文化与经济的融合

民俗文化是建设和谐社会的“根”和“基”，只有加大投入资金才能把一系列民俗文化的品牌做强做大；才能使文化与经济高度的融合催生“文化经济”；这一点，笔者认为山西“东湖醋园”值得借鉴。山西老陈醋集团有限公司以山西老陈醋文化为主题建立的“东湖醋园”，它是山西省第一家动态展示传统与现代老陈醋生产工艺流程和老陈醋历史文化内涵的公司化、工厂化博物馆。园内由陈列堂和醋疗园两部分组成。分别收集了我国西汉以来各种酿醋器具、农耕器具和700余个醋疗药方，以古今器皿展示、文献典籍摘记，图片照片写真，产品实物陈列等形式充分展示了山西老陈醋的历史文化底蕴。2010年12月27日，东湖醋园作为特色旅游景点，被国家旅游局评为4A级旅游景点。很多游客到那里旅游时不仅了解“醋文化”的历史，还观摩了醋的生产过程，这样的让游客花钱看广告的事，游客即不会反感，反而认为学到知识，真是一举两得。假如石狮也加大资金扶持石狮甜粿企业，做成“甜粿文化园”，然后把侨乡文化融合进去，成为一个反映石狮历代侨民的奋斗史展示平台，这应该是会令很多侨亲高兴的大好事，或者成立“通草画”“香绒画”鉴赏园，把石狮的主打产业服饰业融合进来，这对于增加石狮服饰业的文化附加值应该会起一定的作用。

为此，加大投入资金才能使文化与经济高度的融合催生“文化经济”；才能加速经济增长方式的转变和提升；才能给城市经济发展注入新的巨大活力；才能成为城市经济的重要支柱产业和新的经济增长点，才能使快速发展的石狮经济与石狮民俗文化的有效融合形成新的增长点。

民俗文化论文范文第4篇

人物造型设计上，我国传统动画注重吸取地域性文化的精华，《阿凡提的故事》中，人物造型设计呈现出新疆风味。白色头巾、略翘的小胡子，片中女子的装束都是新有的风格。《泼水节的传说》中，女子头饰和服饰都来自于傣族，《龙牙星》中，三女儿的服装和项圈、胸前的护身符等饰品，体现出苗族的特色。我国的传统动画造型设计借鉴了戏曲、民间艺术、敦煌壁画等的精华，呈现出鲜明的中国特色。《张飞审瓜》《骄傲的将军》中的角色造型借鉴了戏曲中的形象，九色鹿的造型来自于敦煌莫高窟魏晋时期的壁画《九色鹿本生》。《大闹天宫》中的孙悟空造型设计借鉴了漫画《西行漫记》和民间版画上的孙悟空形象，吸取了民间艺术的精华。《哪吒闹海》角色造型吸取了中国门神画、壁画里的有用素材，采用装饰风格，简练的线条，配以民间常用的青、绿、红、白、黑等色彩，在传统的基础上提炼出来。我国的传统动画还汲取了许多少数民族音乐的艺术元素。如《草原英雄小姐妹》中用的内蒙古民歌。《泼水节的传说》配乐是优美的傣族音乐，使影片充满了傣家风情。《阿凡提的故事》大量运用了新疆的地方乐器，如大铜角、达卜、萨塔尔。独特的新疆音乐与舞蹈，富有少数民族特色。还有很多剪纸动画，传承了民俗文化中的剪纸艺术。

二、中国文化受到世界动画的广泛关注与应用

中国经济90年代后的突飞猛进，使世界各大动画厂商意识到，这是个无比广大的动画市场，因此，迪斯尼率先利用中国化的美国动画片，打开中国市场。迪尼斯的电影素材来源于各种文化，如阿拉伯的《阿拉丁神灯》，丹麦的安徒生童话《卖火柴的小女孩》，这些影片都大获成功。其高明之处就在于他们对不同国家的文化内涵的挖掘与深入。

三、国外动画对中国民俗文化的研究与借鉴

国外动画对中国民俗文化的借鉴，最成功最典型的非《功夫熊猫》莫属。首先，片名，功夫+熊猫，都是中国特有的文化产物。在片中，中国文化的痕迹无处不在。面馆挂着灯笼，屋檐下的画着倒福字的灯笼。过节的时候，舞龙、舞狮、烟花、鞭炮、轿子。神龙殿借鉴了故宫的设计，图腾柱，房顶上的雕龙是中国龙，牌楼，都是很典型的中国文化的外在表现。除了外在表现，还有很多内在元素也充分体现。面条和包子，中国传统音乐，李小龙，中国俗语和哲理，中国的针灸，书法。《功夫熊猫》乍看甚至会觉得是中国人自己拍的，可见制作团队对中国文化研究得极为透彻与细心。除了功夫熊猫，还有很多国外动画都大量借鉴了中国传统文化，并取得了很好的效果。相比之下，中国自己的动画却一门心思模仿国外，缺乏对各国文化，包括本国文化的耐心细致的研究。丢失了当年的优良传统。

四、中国动画路在何方

中国有丰富的民间艺术和传统艺术，与动画领域结合，能给人带来美感，焕发出新的光彩。但是这只是形式，动画仅靠形式上的特色与美感是不足以吸引观众的。许多有关中国京剧、脸谱、剪纸、漫画等所谓具有很强民族性的片子，有独特的美术风格，确实具有民族特色，而且曾经给我国带来荣誉，然而，并没有通过题材去挖掘内涵，叙事方式也比较单调缺乏故事性，今天这种创作观念已不再受欢迎。”动画应该首先是影视精品，然后才是是美术精品”，如果动画人让美术思维膨胀到不应有的限度，忘记了电影思维在创作中的主导地位，就会本末倒置，从而使动画艺术变为绘画艺术的“绘画化”。动画就会偏离应有的轨道。因此动画必须在动画故事上下功夫，使形式和内容完美结合。

民俗文化论文范文第5篇

如今被人们津津乐道，甚至被国际一致追捧的有关民俗文化的代名词则是“非物质文化遗产”，简单来讲，“非物质文化遗产”是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式。其是以人为本的活态文化遗产，强调的是以人为核心的技艺、经验、精神。如1989年联合国教科文组织在巴黎召开的第25届总会上通过的《关于保护传统文化与民间创作的建议》所指的是“传统文化与民间创作”，而《人类口头及非物质文化遗憾代表作宣言》中所谓的“口头及非物质文化遗产”与民俗文化的意思极其相近，可见被国际一直追捧的时代名词只是换汤不换药罢了。无论是中国还是日本的民俗文化，在存在了几百年后，如今却如上所述，慢慢只被部分特定人群使用了，但是其仍然以其他的方式活跃在国家的角角落落。

1、日本民俗文化的内容展示

一个国家或民族，既有其特定的精英文化，也有其历代相承的民俗文化，尤其是民俗文化，代表着一个国家、一个民族的文化精髓，是一个国家或民俗的文化标识。日本的民俗文化充分体现了该国的历史积淀，不仅反映了该国的民间生活状况，还反映了该国的一种民族精神面貌，其真实的记录着该国的发展变化。为此，简单介绍一下日本现有的经典民俗文化内容。（1）日本的民俗宗教在日本的民俗活动中，经常会举行一些与神职人员毫不关系的民俗宗教活动，这些民俗活动与自然的宗教渊源很深，并脱离了正规宗教中的神职人员的指挥而大量的存留民间，慢慢形成了一种民间信仰，也就是所谓的民俗宗教。在日本，自然宗教是神道教，只是一种以祭祀为中心的宗教仪式体系，而祭祀是日本民间生活中不可或缺的生活方式和礼仪，是日本民族宗教的重要组成部分。儒家思想的传播，对日本人的生产生活产生了深远的影响；佛教的传承，开始与日本的神道教慢慢融合，对日本人的精神世界产生了极大的影响。无论是道教的传入还是佛教的融合，更多地丰富了日本的民俗宗教内容，使其能长远发展，左右着日本民众的生活方式。在日本民间，语言、数字、饮食、人生礼仪、行为举止、家具摆放和婚丧嫁娶等都有很多民俗观念及禁忌，例如“正月扫地，福神出门”，意思是正月家里会有很多福神来光临，扫地会将他们扫出去，所以正月禁止扫地；再如有关死亡的言语，“坟场不得种花”、“怀孕不能送葬”等，这些都是日本人在生活中自然遵循的习惯。（2）日本的衣食住行衣食住行是人们的生活基本，日本的衣食住行则独具特色。和服是日本的传统服饰，其以独特的款式和高度的艺术性闻名于世。随时经济的发展，当代人的观念也开始不断变化，现在日本人的服装一般主要分为传统服饰即和服和现代服饰两类。在现在的日常生活中，一般除了从事茶道、花道的教师等特殊身份人员穿着和服外，绝大多数日本人都着现代服饰，而传统和服一般只在节日或者特殊仪式时才穿起。日本多数属于大和民族，所以将传统服饰命名为和服，又叫“着物”，除了保暖、护体外，还具有很高的艺术价值。和服一般包括“襦袢”（内衣）、“羽织”（短大衣外套）、裙裤、腰带等，其中女式和服颜色艳丽，腰带更宽，腰部打结的地方会有个小包袱。女式和服花色繁多，高档的礼服都用丝绸做原料，饰以刺绣或者手绘图样，价格不菲。而男式和服的色彩则比较庄重，单调，多在背后饰有家徽。在饮食方面，众多周知，日本生鱼片最为著名。从古语得知，日本人“多食生冷，喜食鱼，聂而切之，便下箸也，火熟之物亦喜寒食。寻常饭菜，萝卜竹笋而外，无长物也”。日本为岛国，水稻居多，以米食为主，在副食中，多以鱼虾和海藻类植物为主。日本料理多以口味清淡、讲究色形、重视自然风味为主，其最具特色的日本料理便是生鱼片、天麸罗（软炸鱼、虾、蔬菜、蘑菇等）、鸡素烧（日本式牛肉火锅）、寿司（夹有生鱼片或蔬菜、炒鸡蛋等物的大米饭卷）、酱汤等。在居住方面，现如今日本民居主要分为传统住宅，即以木头为主要建筑原料的“一户建”型住宅，独门独院；一种是“共同住宅”，即为钢筋水泥结构的公寓式住宅；另一种是“长屋建”型住宅，是一种旧式公寓式住宅，多为木造一层或二层建筑。无论传统住宅，还是现代住宅，大部分人都喜欢进屋拖鞋，席地而睡，特色独具。在出行方面，日本最具民俗文化特色的出行工具便是木屐或者草屐。认为赤足行走是一种自然美，古时在外出行，穿上木屐或者草屐，在内行走则直接白足，别有一番趣味。（3）以相扑为主的体育活动相扑是一种类似摔跤的体育活动，秦汉时期叫角抵，南北朝时到宋时期叫相扑，在南北朝时期日本引进汉字时，将日式的摔跤称之为“相扑”。大约在唐朝时期日式摔跤引入了一些唐朝摔跤方式，形成日本相扑，现如今属于日本比较流行的一种摔跤运动。相扑被称为日本的“国技”，是日本独有的体育竞技方式。两个相扑手着装简单，只是在腰间系上一条“兜裆布”以遮住下身。相扑手按比赛成绩，分为十个等级：序之口、序二段、三段、幕下、十两、前头、小结、关胁、大关、横纲。横纲是相扑手的最高段，十两以上的相扑手称为力士，成为职业相扑手，有不菲的工资收入。因为相扑没有体重限制，身体越重越对自己有利，为此，大部分相扑手都在300斤以上，为了增加体重，他们一般采用以饮食和睡眠为主的催肥法，但是这种肥胖并非健康肥胖，力士们往往因为暴饮暴食、过度肥胖而容易患上心脏病、脑血栓和肝功能衰退等疾病，寿命普遍偏短。（4）日本的其他民俗文化日本的民俗文化各个独具特色，堪称国之精粹。除了以上的民俗文化外，日本的茶道，花道和艺伎和武士道也是别具一格。日本人饮茶历史已有近千年，其最早的茶种来自中国，饮茶的习惯也是受中国影响，但其现如今所引用的茶叶却与中国不同，主要分为煎茶、抹茶和麴茶等3种，基本相当于中国的绿茶。日本茶道之所以能够源远流长，主要是因为其在繁乱的人世中给人们带来了一种宁静祥和的精神享受。日本的花道最早源自中国隋朝时代的佛堂供花，传到日本后，伴随天时、地利和国情，使之逐渐发展成如今的规模，先后产生了各种流派，并形成女子教育的一个重要环节。花道将天、地、人三位一体的和谐统一思想完美的贯穿于仁义、礼仪、言语以及插花技艺的造型、色彩、意境和神韵之中。艺伎是美丽与哀愁的化身，是日本古代强权与男尊女卑的社会环境下，为娱乐男人所衍生出来的产物。时至今日，日本的艺伎仍然裹着神秘的糖衣，称为一种引人热议的代表，同时也是维系日本古京都风韵的象征。武士道源于日本，以为主君不畏惧死亡，不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”，为主君毫无保留的舍命风险的精神。武士们多以剖腹作为死亡方式，主要是古代许多民族主张人的灵魂是宿于肚腹之中，为此，武士们为了彰显灵魂，便以剖腹方式自尽。日本人用樱花比喻武士，为此，樱花也是日本的一种象征。

2、当下日本民俗文化的现状

日本的民俗文化彰显了日本的精神风貌，不仅是经济发展的一种表现，也是文化传承的一种展示。通过对日本民俗文化内容的介绍，归结出日本民俗文化呈现了以下几点特色。（2）变异性经济基础决定上层建筑，从而也会一定程度的影响着一个国家的文化底蕴。伴随日本经济的快速发展，其民俗文化也在发生着翻天覆地的变化，如人们为了方便或者时尚，在服饰上更多的选择了现代服饰，而作为传统服饰的和服则很少在被穿及；古时的木屐或者草屐也因生活方式的改变而真正成为了一种文化，现代人很少再穿；尤其是居住上，更多人选择了现代式的公寓住宅，旧时的木屋也只是作为消遣时的去处。可见民俗文化的变异正在潜移默化的进行着。（3）变质性民俗文化并不都是美好的，其亦有是非美丑之面。旧时日本民俗文化中更多展示的是日本民间的自然美，无论是民俗宗教，还是自然风光，在历时历代的笔者中都极力去追求的便是其中的自然美。而如今诸多民俗文化已经被金钱或者欲望所迷惑，使得一些民俗活动变成了赚钱的工具或者满足人们望的奴隶，这种变化发人深省，值得深思。

二、对日本民俗文化的保护政策

日本的民俗文化，孕育着悠久的历史，经过世代相传，对日本来讲，甚至是对世界来讲，都是极为宝贵的。对于高度现代化的今天来讲，如何保护好民俗文化，做好其发展前景的规划，是极为重要的。为此，民俗文化保护对策迫在眉睫。在早期，日本为了保留文化遗产，针对传统艺能和其他民俗文化进行了保护对策的建立。对艺能表演艺术家和工艺美术家们进行认定，认定方式有三种：即个别认定、综合认定和保护团体认定。其中，国家指定的重要无形文化遗产里有一项是将具有高度技能,能够传承某项文化遗产的人定为人间国宝。人间国宝是属于个别认定的范畴之内的，国家每年给这样的艺术家和团体提供一定的资助。而且还特别注重培养能乐、木偶净琉璃戏、宫廷音乐等方面的后继者，并由国家提供一定的资金赞助。当然，这种无形民俗文化遗产的传承工作，除了国家的资助以外，日本艺术文化振兴协会也对该项事业提供一定程度的赞助。国家建立了民俗博物馆。主要是针对国家级重点文物——有形文化遗产进行收集和整理,同时国立文化遗产研究所也在文物的修复和保存上做一些相关的调查研究,并进行广泛的国际间的学术交流。除此之外，日本对民俗文化进行了政府干预同时，还特别注重提高国民的保护意识，积极倡导各地区各团体的参与合作，只有这样才能形成人人保护民俗文化的意识，毕竟政府的力量是有限的，但是民众的力量才能更好地推动民俗文化保护政策的实现。

三、结束语

现今，民俗文化遗产的保护工作已经不只是日本迫在眉睫的问题，也是世界极为关注的问题，做好民俗文化空间上的保护和活文化的保护是极为艰难的，但是其具有着不可再生性，为了这弥足珍贵的文化遗产，需要国家、团体甚至个人紧密配合，共同为宝贵的民俗文化而共同努力。

民俗文化论文范文第6篇

民俗具有集体性、稳定性、变异性的特点，中国是一个农业古国，在数千年的历史发展中，形成了自己的民俗文化特色，这种特色也正是通过民俗文化的稳定性体现出来的。例如，以往在中国的许多地区，立春要举行打春牛的习俗，旧历新年要扫尘，贴春联、贴门神、吃年夜饭、放鞭炮；元宵节吃元宵、放烟火、舞龙灯、猜灯谜；三月清明节出门踏青、插柳条等，这些较稳定的习俗在元杂剧中固然有诸多描写展示，也正说明民俗中集体性和稳定性的表现，这种特性在衣、食、住、行、婚俗、市商、岁时节令、游戏等诸习俗中均存在着。宋元时期，人们最重视的节日莫过于清明。《李逵负荆》、《燕青博鱼》中宋江曾说：“某喜的是两个节令：清明三月三，重阳九月九。”清明是古代传统的上坟祭祖的日子，由于此时春回大地，草木皆绿，也成了人们郊游踏青的大好时机。每到清明，人们纷纷外出游玩。据西湖老人《繁胜录》云：“寒食前后，西湖内画船布满，头尾相接，有若浮桥。”对当时的风俗元杂剧有细致的描绘。《玉壶春》：（卜儿云）……时遇清明节令，着女儿梳妆打扮了，领着梅香去郊外踏青赏玩去。（李斌云）……今日清明，倾城士民，尽往郊外踏青赏玩。（琴童云）相公，时遇清明节令，你看这郊外人稠物穰，都是赏心乐事，真个好热闹也。剧中三支曲子描绘了当时的热闹景象：[油葫芦]则见那仕女王孙上苑，人人可便赏禁烟。则见那桃花散锦柳飞絮，语关关枝上流莺转，舞翩翩波面鸳鸯恋。这壁厢罗绮丛，那壁厢鼓吹喧，抵多少笙歌闹入梨花院，可兀的就芳草设华筵。[天下乐]抵多少向秦楼列管弦，春帘风外悬。嗔游人醉眼径软。绿阴中闻鹧鸪，红香中啼杜鹃，休辜负艳阳三月天。[哪吒令]一丛丛香车翠辇，一对对雕鞍骏宛，一簇簇兰桡画船，一攒攒蹴鞠场，一处处秋千院，一行行品竹调弦。在这样明媚的春光中，许多青年男女在踏青时邂逅、相爱，展开了一个个美丽的戏剧故事，如王焕与贺怜怜，郑元和与李亚仙，李斌与李素兰。同时，许多固定的游戏也在踏青中进行，如荡秋千、斗草、蹴鞠等。每当清明，无论公子王孙、仕女贵妇、婢女娼妓，纷纷加入到游戏的行列。元杂剧为我们展示了当时的游戏盛况。《百花亭》中王焕郊外踏青，感叹所见：香车宝马，仕女王孙，蹴鞠秋千，管弦鼓乐，好不富贵也呵！《调风月》一剧：（正旦带酒上）却共女伴蹴罢秋千，逃席的走来家。这早晚小千户敢来家了也。（唱）[中吕粉蝶儿]年例寒食，邻姬每斗草邀会。去年没人将我拘管收拾，打秋千，闲斗草，直到个昏天黑地。连平日足不出户的女孩子也可以自由自在、无拘无束的游戏到“昏天黑地”，荡秋千、斗百草是古代妇女中最普及的游戏活动，特别是在清明时，这样的游戏给她们带来了巨大的人生乐趣。

当然元剧中描写清明固然是由节日氛围展示的需要，但清明祭祀扫墓祭奠先祖亡灵也表现了儒家思想中的孝道，暗合人们心理中的诸多因素，同时让民俗习俗通过戏曲发挥它规范服务教化的功能。又如服饰官服中的装饰物“悬鱼”是指古代皇帝赐给各级官员随身佩带的鱼形饰物，质量依受赐者官位高低而不同。《旧唐书•舆服志》曰：“神龙元年六月，郡王、嗣王特许金鱼袋。”《新唐书•车服志》曰：“随身鱼符者，以明贵贱，命，左二右一，左者进内，右者随身。皇太子以玉契召，勘合乃赴。亲王以金，庶官以铜，皆题某位姓名。官有贰加左右，皆盛以鱼袋，三品以上饰以金，五品以上饰以银。”宋马永卿《懒真子》卷一曰：“今之鱼袋，乃古之鱼符也。必以鱼者，盖分左右可以合符，而唐人用袋盛此鱼，今人乃以鱼为袋之饰，非古制也。”关汉卿《望江亭》第一折白：（正末扮白士中上）（诗云）昨日金门去上书，今朝墨绶已悬鱼。谁家美女颜如玉，彩球偏爱掷贫儒。以“墨绶悬鱼”借指做了大官。可见古代官服等级森严且有一定的稳定性。民俗文化的稳定性是相对的，稳定中随时包含着可变因素，这就是变异性。其变异性有时又表现为阶段性状态，有局部变异和整体变异的情况。元杂剧民俗文化遗存的描写展示紧密结合剧情和元人的生活习俗，自然包含大量的元人当时的种种习俗。比如对于“一年本利一倍”的“羊羔儿利”，在现存160多种元杂剧作品中，作为重要情节或在剧中提到的竟达十七种之多，它们是，《窦娥冤》、《救风尘》、《公孙汗衫记》、《看钱奴》、《老生儿》、《忍字记》、《金凤钗》、《秋胡戏妻》、《五侯宴》、《鸳鸯被》、《冤家债主》、《勘头巾》、《度柳翠》、《焚儿救母》、《陈州粜米》、《货郎旦》、《夹生债》等。其剥削的对象，有官吏，如《鸳鸯被》里李府尹赴京勘问，向刘员外借了十两银子，以亲生女儿李玉英作抵押；有文人，如《窦娥冤》里穷秀才窦天章借了蔡婆婆二十两银子，无力偿还，将七岁的女儿卖给蔡家做童养媳；有市民，如《来生债》里小商贩李孝先向庞居士借了两个银子，本利均折，惟恐索债，染病不起；而更多的是农民，如《秋胡戏妻》里李大户说：“四村上下人家，都是少欠我钱钞粮食的”。富豪们厚颜地自称放高利贷为“做善事”（《夹生债》），而人民却无情地指斥他们“放钱债多把穷民掯”（《老生儿》），“你子与我饥饿民为害”（《看钱奴》）。在元剧中如此集中深刻的展示，说明元杂剧作家对这一严肃社会问题的重视，也表明高利贷剥削在元代社会的普遍流行。虽然元朝政府屡屡明令禁止，但高利贷剥削在有元一代自始至终不绝如缕。正如马克思在《资本论》（第三卷）中所说：“在亚洲的各种形式下，高利贷能够长期延续，这除了造成经济的衰落和政治的腐败以外，没有造成别的结果。”

元代高利贷的长期延续严重地腐蚀了社会的经济和政治，同时助长了统治阶段野蛮、残暴、贪婪的阶级本性。让后世读者更加深入了解认识元代社会的诸多问题，也恰恰说明元剧作家直视现实直面人生的强烈批判精神。又如在诸多的爱情剧、风情剧中，不时提及服饰风俗和婚俗，尤其是具有金元时代气息的包髻、团彩、绣手巾这三件服装用品。其实这三件是金元时代娶妾时送给女方的聘礼。包髻，古时妇女包头用的头巾，有多种颜色。团衫，最初是女真族妇女穿的上衣，黑色或紫黑色，直领、左衽，掖缝两旁后为双襞积，衣服前边扫到地面，后边离地一尺左右。绣手巾，绸料手帕。这在关汉卿的《望江亭》、《谢天香》、《诈妮子》三剧及其他作家作品有所反映。在《望江亭》第三折，杨衙内央及李稍做现成媒人，要娶张二嫂（谭记儿巧扮）为妾，云：李稍，我央及你，你替我做个落花媒人，你和张二嫂说，大夫人不许他，许他做第二个夫人，包髻、团衫、绣手巾，都是他受用的。《谢天香》第二折，钱大尹对张千说：张千，你近前来，你做个落花的媒人，我好生赏你。你对谢天香说，大夫人不与你，与你作个小夫人咱。则今日乐籍里除了名字，与他包髻、团衫、绣手巾。多么具有民间风俗特征的婚俗服饰习俗啊，这里既可看到民俗中的变异性，因为它包含了女真族的服饰习俗，又可看到元剧的时代性特点。元代由于少数民族风俗习惯的影响削弱了传统的封建礼教的束缚，而封建理学思想也一直难以取得独尊地位，妇女们表现出某种追求自主的趋向。在婚姻生活上表现出不少女子放任越礼的世风。离婚在元代并不乏见，妇女有“嫁而奔人”的，有“惮严其舅姑而私窜外”的，还有“见夫久贫辞去”的。这都说明元代妇女并不那么恪守“既嫁从夫”的封建教条。反映到元杂剧里，就颇有妇女主动向丈夫提出离婚、索取休书的事。如《秋胡戏妻》里的罗梅英见丈夫拈花惹草，品质恶劣，要求“你与我休离纸半张”；《遇上皇》里的刘月仙和《渔樵记》里的玉天仙，则因为家贫难以生活而要求离婚。离婚既为习见，改嫁亦不为奇。元代前期剧作家不那么看重贞节，《公孙汗衫记》里张孝友夫妇和《鲁斋即》里的李四夫妇，在经历了一段分离落难后，又“重整姻缘”。元朝统治者从天历二年（1329）开始大力表旌孝行贞节，封建士大夫也以“夫妇伦与君臣等”为由极力加以鼓吹张扬，于是在元杂剧中就有乔吉的《贤孝妇》、《节妇牌》等作品问世。可见民俗世风的转变必然会在剧作中体现出来。换言之，元杂剧中的民俗文化遗存既有民俗传统性稳定性的一面的展示，也有表现民俗中变异性时代性的特点。

二、民族性：亦蒙亦汉的民俗

中国自古以来就是一个多民族国家，民俗文化的格局始终体现出多元化的特点。在民俗文化的传递方式上呈现出传承性和扩布性的特点。传承性是指民俗文化在时间上传衍的连续性，即历时的纵向延续性；扩布性则指民族文化在空间伸展上的蔓延性，也是指民俗文化的横向传播过程。纵向的传承和横向的扩布相结合，使民俗文化占有广大的时间和空间，形成民俗文化多元化的互相撞击与吸收，融和与发展。作为一种心态、语言和行为模式的民俗文化，其传承是自上而下，从古至今；扩布则是前后左右的空间流动。民俗文化在时空上的承传与扩布中，呈现出共同性和差异性的特点。当然我们也经常看到这样的现象，一种新的民俗在一个民族、一个地区形成，在经历了一段时间的完善之后，它的功能和价值被充分显现出来，它不仅为该民族、该地区的民众所接受，成为传统文化的延续和发展，而且开始向其他民族地区渗透。元杂剧中的民俗文化遗存描写与展示，同样表现出民俗文化习俗的差异性与共同性的特点。在元剧表现的诸多民俗习俗中，在衣食住行、婚丧嫁娶、游戏娱乐中不乏各民族共同拥有的习俗，亦有由于剧情所需反映出少数民族风俗事象的，故本节通用“民族性——亦蒙亦汉的民俗”概括之。

（一）元剧中所表现的全民族共同拥有的民俗风情源于汉武帝时的正月十五盛张灯火，通宵达旦祭祀太一神，从此形成了正月十五张灯结彩的习俗。隋炀帝为了追求享乐，每逢正月十五，都要在皇城端门外设下数里戏场，调集数万人，盛装彩服，通宵歌舞。元宵行乐的节俗观念，自此而一发不可收。唐玄宗时期，每至上元夜更是大陈灯彩：百枝灯树，千炬红烛、歌女乐工、载歌载舞。夸财斗富、铺张挥霍之风到宋代达于极盛。宋代，皇帝观灯已成礼俗。至元代，元宵节也是全国各民共同的节日。到明清二代，从春节到元宵，舞狮、舞龙、踩高跷、跑旱船、扭秧歌、打腰鼓、闹社火，举国同庆，如今它仍然是我们民族最盛大的节日之一。《东京梦华录》卷六介绍了宋代元宵节“望之蜿蜓如双龙飞走”的龙灯盛况，还有“奇术异能、歌舞百戏”的演出。元承宋俗，《析津志辑佚•岁纪》记载了元代大都元宵节的景况：“又于草屋外悬挂琉璃蒲萄灯、奇巧纸灯、谐谑灯与烟火爆杖之属。自朝起鼓方静，如是者至十五、十六日方止。宫中有世皇所穿珍珠垂结灯，殿上有七宝漏灯。……每元会圣节及元宵三夕，于树身悬挂诸色花灯于上，高低照耀，远望若火龙下降。树旁诸市人数，发卖诸般米甜食、饼饣庶、枣面糕之属，酒肉茶汤无不精备，游人至此忘返。此景莫盛于武宗、仁宗之朝。”[6]不但百姓观灯游赏，皇室也张灯结彩，可见蒙古人也接受了元宵节。元杂剧如曾瑞的《留鞋记》、武汉臣的《生金阁》、无名氏的《王矮虎大闹东平府》都写了元宵节的风俗。《留鞋记》第二折王月英唱道：灯轮呵红满街，沸春风管弦一派，趁游人拥出蓬菜，莫不是六鳌海上扶山下，莫不是双凤云中驾辇来，直恁的人马相挨。梅香又云：姐姐，你看这般月色，映着一片灯光，宝马香车，往来来绝，果然是好景致也。这与宋辛弃疾《青玉案•元夕》词中的“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞”同一境界。《王矮虎大闹东平府》则写元宵节“灯擂台”的风俗，第二折社头云：如今年丰岁稔，时遇元宵，家家点放花灯，于此节庆赏三日。在于这大街前、鼓楼下，聚会天下好汉，争筹打擂。将宋代“百戏”之一的“相朴”变成元宵节的主要活动，体现了元人尚武的特点。[7]433武汉臣《生金阁》，第三折，白：（社火鼓乐摆开科），（外扮老人里正同上云）……时遇元宵节令，预赏丰年。城里城外，不论官家民户，都要帖放花灯，与民同乐。老的，咱每做火儿看灯，走一遭去来。（做看灯科）（衙内领随从上云）今日是元宵节令，小的每随俺看灯耍子去。……（正末扮包拯便衣领张千上云）老夫姓包名拯，……官府龙图阁待制，……时遇上元节令，纷纷扬扬下着国家祥瑞。以上戏文说明，在元代每逢元宵节令，从官家到民户，从城里到城外，都要贴放花灯；从政府官员到普百姓，从老人到小孩，都要观赏花灯，欢度佳节。据记载，元宵节皓月上空，花灯闪射，是男女情人幽会的好时机。元杂剧《留鞋记》中就描写了郭秀才与王月英在元宵佳节幽会的故事。又如火葬习俗，在元杂剧多有反映，洪迈《容斋续笔》卷十三“民俗火葬”载：“自释氏火化之说起，于是死而焚尸者，所在皆然。固有炎暑之际，畏其秽泄，敛不终日，肉尚未寒而就爇者矣。……《列子》曰：‘楚之南有炎人之国，其亲戚死，剐其肉而弃之，然后埋其骨；秦之西方有仪渠之国，其亲戚死，聚柴积而焚之，熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，而未足为异也。’盖是时其风未行于中国，故列子以仪渠为异，至与朽肉者同言之。”这条记载说明我国古代火葬习俗来源有二：一是自佛教传入中国之后。《大唐西域记》卷二载：“送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，积薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，弃林饲兽。”一是秦之西仪渠国之习俗。其实我国远古时期已有火葬，只是至宋代盛行起来。顾炎武《日知录》卷十五“火葬”条曰：“自宋以来，此风日盛。”此风日盛的主要原因是：（一）唐末五代，社会动乱旷日持久，生者尚且苟延残喘，死者后事只能从简。于是火葬悄然成俗，此风一旦形成，即具有稳定性。（二）宋代是我国历中上又一次人口增长的高峰；加上土地私有制进一步深化，人多与地少的矛盾尖锐化，死人与活人争地的问题日益突出。尽管多数士大夫激烈反对火炎葬，朝延也厉行火葬禁令，炎葬习俗却难以革除。（三）入元以后，因受到佛教和契丹、女真人的影响，南北方的汉族亦有实行火葬的。宋元戏曲中对当时的火葬习俗均有反映。[12]271-273《小孙屠》第十四出《孙婆客死》：（末唱）……[南曲刷子序]心中自忖，怨亲娘可煞孤命。你若家里死后，便累七追享，不免请几个僧人。止不过做两三夜道场，看几卷忏文《心经》。暗自省也，落得草草，出殡在西域。（白）惭愧！且喜到得城外。则这般不敢家去，把这骨匣儿在门外具德寺里，前到家去说与哥哥知道，请几个僧人取去。（寄骨匣介）（回家介）（见封门介）……演述孙必贵陪同母亲去东岳庙焚香还愿，没想到母亲却客死旅店。按旧俗，死在家外的人，不论年纪大小，都不能入家停尸装殓；只能在城门外设道扬，请道士或僧人超度亡灵。从孙必贵寄骨匣儿（骨灰盒）可知，其母亲的尸体已经火化。骨灰盒或存放在寺庙里；或者入土埋藏。《蝴蝶梦》第四折：（正旦上，云）听的说石和孩儿盆吊死了，他两个哥哥抬尸首去了，我叫化了些纸钱，将着柴火燃埋孩儿去呵！杂剧《赚蒯通》第四折：（正末唱）[太平令]便做有春秋祭飨，也是济不得他九泉下魂魄凄凉。倒不如早将我油烹火葬，好和他列生厮傍。杂剧《救孝子贤母不认尸》第二折：（令史云）……张千，你去城里唤一个巧笔丹青来，依着这尸首画一个图本，着这婆子画一个字，领将这尸首去烧毁了，依着这尸伤图本打官司。便与我烧了这尸首者。（正旦云）烧不的。（令史云）怎么烧不的？杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》第三折：（正末做回看科，云）休来，休来！我到城隍庙取魂灵去也。想我死不多时，岳大嫂便把我尸骸焚化了。这些都是宋元时期火葬习俗在宋元戏曲中的反映。又如郑德辉撰杂剧《㑇梅香》中就有“削一条柳椽儿”、“把你来火葬了”的说法。无名氏撰杂剧《赚蒯通》中则有这样的唱词：便做有春秋祭飨，也济不得他九泉之下魂魄凄凉。不如早将我油烹火葬，好和他死生厮傍。尸体焚烧后，将骨灰（当时称为“骨殖”、“灰骨”等）放在匣子（称为“骨殖匣”或“骨匣”）或瓶子（称为“葬瓶”）里面。如元杂剧《哭存孝》中有唱词说：我将这引魂幡执定在手中摇，我将这骨殖匣轻轻的自背着。杜仁杰在散曲《[般涉调•耍孩儿]喻情》中亦云：“楮树下梯要摘梨，葬瓶中灰骨是个不自由的鬼。”骨殖匣或葬瓶，或者埋葬，或者存放在寺庙中。火化尸体后再行埋葬，当时合称为“烧埋”。关汉卿撰杂剧《蝴蝶梦》中的说词可资证明：我叫化了些纸钱，将着柴火烧埋孩儿去呵。

（二）蒙古人及其他少数民族的民俗文化在宋元的风俗活动中，一些具有少数民族特色的游戏分外惹人注目，这就是射柳。射柳是辽金元时北方民族的游戏，一般在蕤宾节即端午节举行，这是一种上层社会的游戏。北方民族民风尚武，射柳这种具有耀武特色的游戏特别受到他们的欢迎。元代宫廷在端午时一般要举行盛大的宴会，同时举行大规模的射柳活动，《析津志辑佚•风俗》记载：“诸王行觞为节令寿，前列三军，旗帜森然，武职威令射柳。以柳条去青一尺，插入土中五寸，仍各以手帕系于柳上，自记其仪。有引马者先走，万户引弓随之，乃开弓射柳，断其白者，则击锣鼓为胜，其赏如前，不胜者亦如前罚之。”杂剧《丽春堂》、《射柳捶丸》为我们保留了这种游戏内容。《丽春堂》第一折：时遇蕤宾节届，奉圣人的命，但是文武官员，都到御园中赴射柳会。……射着者有赏，射不着者无赏。《射柳捶丸》第四折：幸遇蕤宾节令，圣人的命，在西御园设一宴，名曰太平蕤宾宴。会有众官员，都去射柳击球。《丽春堂》还生动的描绘了久经沙场的乐善的射柳技艺：不刺刺引马儿先将箭道通，伸猿臂揽银鬓，鞭内先知箭有功。忽的呵开秋月，扑的呵飞金电，脱的呵马过似飞熊。乐善一箭射中，“一缕垂杨落晓风。”众人呐喊擂鼓庆贺。北方民族的游戏习俗也影响了当时的汉族民众，北宋时的东京就有射柳表演，据《东京梦华录》记载，当时是：“以柳枝插于地。数骑以划子箭，或弓或弩射之，谓之‘躤柳枝’。”《射柳捶丸》一剧中就写北宋朝廷中以范仲淹为首的朝中大臣在端午节奉命射柳游戏，其中的参与者有女真人完颜延寿马，因葛监军争其军功，朝廷命他们以射柳决胜负。又如婚俗中的童养媳。童养媳的名目始见于宋代，至元代已成民间习俗，为法律所确认。《元史•刑法志》所载即可为证：“诸以童养末成婚男妇，转配其奴者，笞五十七，妇归宗，不追聘财。”《窦娥冤》就提供了这方面活生生的实例，七岁的窦娥为抵债来到蔡家当童养媳，至十七岁即与蔡婆的儿子结婚。

三、乡土性：亦中亦外的民俗

元帝国是个领土空前辽阔的国家，加之在物质文化和精神文化等方面居世界先进的前列，故而民俗中自然少不了有受外来文化的影响，令我们欣喜的是在元杂剧中有直接描写反映外来民族文化习俗的。先看一些外来文化习俗的描写。白朴《梧桐雨》中提到“胡旋舞”、“霓裳羽衣舞”。“胡旋舞”是南北朝时期由康居传入我国中原地区。康居即康居国，位于前苏联乌兹别克撒马尔罕一带。至唐代天宝年间十分盛行，《旧唐书》卷二上《安禄山传》载：“至玄宗前，作胡旋舞，疾如风焉。”白居易《胡旋女》云：“胡旋女，胡旋女，心应弦，手应鼓。弦鼓一声双袖举，回雪飘飖转蓬舞。左旋右传不知疲，千匝万周无已时。”于此可知其特点是舞姿轻盈、节奏急促、旋转如风。这一舞蹈形式被宋代断承下来，宋代教坊中有“舞旋色”，瓦舍勾栏的表演项目中有“舞旋”。这种胡旋舞被元杂剧吸收，试看《梧桐雨》楔子：（安禄山起谢，云）谢主公不杀之恩。（做跳舞科）（正末云）这是甚么？（安禄山云）这是胡旋舞。（旦云）陛下，这人又矬矮，又会舞旋，留着解闷倒好。“霓裳羽衣”简称“霓裳”，乐曲是唐玄宗部分地吸收《婆罗门曲》创制的，舞蹈是根据乐曲编排的。根据王建《霓裳辞十首》与白居易《霓裳羽衣歌》可知，该舞从音乐、舞蹈到服饰都力图创造一种美妙的社仙幻境；其表演有独舞、双人舞和群舞多种形式。据王灼《碧鸡漫志》卷三记石曼卿作有《拂霓裳转踏》和庾天锡《霓裳怨》可知，舞蹈“霓裳羽衣”必在宋元瓦舍勾栏演出。《梧桐雨》杂剧还成功地融合了舞蹈伎艺“霓裳羽衣”，如第二折：（高力士云）请娘娘登盘，演一回霓裳之舞。（正末云）依卿奏者。（正旦做舞）（众东撺掇科）另外，从有关文史资料及元人诗、散曲等可知道，元代末年一度流行仿高丽式的衣服、靴帽。其因主要是元顺帝皇后完者忽都乃高丽人。可见，高丽衣服、鞋帽初起后妃、贵族，后渐传至民间。对此，元人张昱《宫中词》亦云：“宫衣新尚高丽样，方领过腰半臂载。连夜内家争借看，为曾着过御前来。”此诗句说明，“方领过腰半臂载”为当时元宫流行的高丽衣服式样。陶宗仪《南村辍耕录》卷二八亦云：“杜清碧先生本次钱唐，诸儒者争趋其门。燕孟初作诗嘲之，有“紫藤帽子高丽靴，处士门前当怯薛”之句，闻者传以为笑。用紫色棕藤缚帽，而制靴作高丽国样，皆一时所尚。”这说明当时高丽鞋帽衣着流行之势，非同一般。

再看属于中国本土的民俗文化习俗在元杂剧中的反映。清明节扫墓是元代最重要的社会风尚。清明这一天，一家一族提盒挑担去祭墓，然后分食供品。杂剧《散家财天赐老生儿》就生动记叙了元代扫墓的风俗。刘富翁的贫寒侄子引孙，按照儒家礼仪，尽本分地拜扫坟墓。请看他的道白：今日清明节令，大家儿小家儿都去上坟拜扫。我伯伯说道：“引孙，勤勤的祖坟上去，多无一二年，着你做个大大的财主。”莫非我那伯伯有银子埋在坟上那？我想祖坟是我祖上，连我父亲母亲也葬在那里。难道伯伯说，我便上坟，伯伯不说，我便不上坟？引孙我虽贫，是一个读书的人。怎肯差了这个道理。我往纸马铺门首唱个肥诺，讨了这些纸钱；酒店门首又讨了这半瓶儿酒；食店里又讨了一个馒头。我则不忘了伯伯的言语。引孙如今在邻居家借了这一把儿铁锹，到祖坟上去浇莫一浇奠，烈些纸儿，添些土儿，也当作拜扫，尽我那人子之道。从这段道白，我们可以看同元代清明节祭奠主要也是两项活动：一是在墓前烧香烧纸钱；二是给坟墓锄剪杂草，培添新土。墓穴被认为是死者生活的场所，应常常护理，使死者灵魂免受外界骚扰。这是元人的共识。杂剧《感天动地窦娥冤》窦娥临刑前对婆婆说的话反映的也是这样一种认识：婆婆，此后遇着冬时年节，月一十五，有瀽不了的浆水饭，瀽半碗儿与我吃；烧不了的纸钱，与窦娥烧一陌儿。这里需要指出的是，尽管清明节祭墓的风俗含有鬼神迷信的色彩，但其活动风俗深深地打着儒家孝道的烙印。从前边所引的引孙道白中，我们也可以看出元代孝道文化是如何深入人心的。以孝道为中心的观念，通过扫墓的活动深深地内化为一代代中国人的道德意识、行为和习惯。这就是为什么清明节能一代一代传承下来的原因。只是在传承的过程中，经过不断过滤，鬼神迷信的色彩逐渐淡化，人身的欢乐与宣泄意识、儒家教化思想不断发扬。如杂剧《逞风流王焕百花亭》描写清明节效外景致，显然少了“哭啼啼烈纸烧香”、“野猿啼老松枝上，满郊祠风卷白杨”的描写。宋方壶的《[越调•斗鹌鹑]踏青》道出了清明节期，人们“玩不尽山水无穷景致”是因“多感谢春工造化机”，“四季春为贵”。其实，在元代不仅春季是娱乐的好季节，其他节日里热闹游乐场面在元曲里也比比皆是。如东岳大帝的诞辰祭祀庙会就少了那种神秘、迷信、祈禳、宗教的描写，而多了作戏锣鼓，聒耳笙歌，跌打相搏的场面描写。由此我们可以说，元代的节日活动加快了传统节日朝娱乐性发展的步伐。

四、两重性：亦雅亦俗的民俗

（一）“雅”的风习民俗双陆、围棋是中国古代的棋类游戏，渊源已久。双陆是一种才子型的游戏，为文人及风流弟子所喜爱。在唐代就极其流行，宋元辽金时，这类游戏广泛流行，无论皇宫内院，还是瓦舍勾栏。宋代洪遵写了一部专门记载这种游戏的专著《谱双》，《元史•哈麻传》：“帝（元顺帝）每即内殿，与哈麻以双陆为戏。”因而哈麻得以飞黄腾达。市井中此风更甚：“燕京茶肆设双陆局，或五或六，多至十余，博者蹴局。”在元代，双陆甚至成为一种才子型的游戏，为文人及风流弟子所喜爱。当时很多诗人都有吟咏双陆的诗歌，曲家周德清还遍举双陆术语写了一篇长套。至于其玩法，在《度柳翠》杂剧中可窥一斑：（旦儿云）母亲，将过那双陆来，我和师父打几贴儿咱。（卜儿云）下次小的每，将过双陆来者。（做摆双陆科）（正末云）柳翠，这个唤作甚么？（旦儿云）这个唤作双陆。（正末云）这两块骨头唤作甚么？（旦儿云）师父，这个不唤骨头，这个唤作色数儿。（正末云）我试看咱。一对着陆。（旦儿云）师父，不唤作一，唤作幺。剧作将双陆的戏具、游戏时的术语轻巧地透露出来。围棋在元代也及其流行，关汉卿的散曲及《百花亭》中列举的各种游戏均以围棋为首，可见它是当时最为风流的技艺，元文宗曾将当时著名的棋师召进宫中下棋。宋元时的小说、散曲中都有关于人们下围棋的记录。《度柳翠》一剧中柳翠首先让母亲拿的就是围棋，要和师父游戏。李文蔚《破符坚蒋神灵应》一剧中列举围棋有“五棋小棋势”，“二十四盘大棋势”，反映了当时人们对围棋的爱好和围棋水平的提高。围棋、双陆等棋类游戏可以陶冶人的性情，充实人的精神世界，因而深得文人们的热爱。[3]拆白道字是宋元时期的一种文字游戏，亦作“拆牌道字”。其方法是把一个汉字拆解成两个或两个以上的字，再变成一句话，造成谜底，让猜测本字。当时瓦舍勾栏多数艺人均擅长此道。李寿卿《度柳翠》楔子：（搽旦卜儿同旦儿扮柳翠上，搽旦云）我有这个女孩儿，叫做柳翠。不要说她容颜窈窕，且只道她心性聪明。拆白道字，顶针续麻，谈笑诙谐，吹弹歌舞，无不精通，尽皆妙解，现做上厅行道。戴善夫《风光好》中陶谷羁留南唐驿馆，深感孤寂，于驿馆墙壁上书写“川中狗，百姓眼，虎儿扑，公厨饭”十二字，被韩熙载破解：“川中狗”者，蜀犬也。蜀字着个犬字，是个獨（独）字。“百姓眼”者，民目也，民字着个目字，是个眠字。“虎扑儿”者，爪子也，爪字着两个子字，是个孤字。“公厨饭”者，官食也，官字着个食字，是个馆子。团句道：“独眠孤馆”。其中所谓团句乃集合成句之意。无名氏《连环计》第二折：（回云）太师，据蔡邕看来，布上有两行字：“千里草青青，卜日十长生”，“千”字下面着个“里”字，“千”字上面着个草头，可不中个“董”字？“卜”字下面着个“日”字，“日”字下面着个“十”字，可不是个“卓”字？……这是一匹布，两头两个“口”字，上下叠起，可不是个“吕”字，这是包藏着“吕布”二字。范子安《竹叶舟》楔子：（行童云）我说与你，这个叫做拆白道字：耳东是个陈字，禾子是个季字，即夕是个卿字，却不是你的故人陈李卿来了也？杨显之《潇湘夜雨》第二析：（试官云）东头下笔西头落，是个什么字？（崔甸士云）是个“一”字。李寿卿《度柳翠》第三折中还吸收了“藏字”伎艺，正末唱：[三煞]来了你呵、黄莺也懒更啼，金蝉也无处栖。来了你呵、再不见那绿阴深处把青骢系。来了你呵、再不见那舞春风楚宫司别院纤腰细。来了你呵、再不见那缀哓露汉殿长门翠黛低。来了你呵、再不见那影蹁跹比张绪多娇媚。来了你呵、再不见那助清凉陶令宅两行斜映。增杀气亚夫营万缕低垂。全曲用了若干有关“柳”的曲故，句句暗藏一个“柳”字，实指柳翠。[12]251-252顶真续麻这一文字游戏，在元代仅限于文人墨客或大家闺秀中流行，当时人们把它与“拆白道字”、“走笔题诗、出口成章”相提并论，成为衡量人们修养才华的标准。如施惠《幽闺记》第八“出少不知愁”：[踏莎行]瑞兰兰蕙温柔，柔香肌体，体如玉润宫腰细，细眉淡扫远山机横，横波滴溜娇还媚，媚脸凝脂，脂匀粉腻，腻酥香雪天然美，美人妆罢更临鸾，鸾钗斜插堆云髻。石君宝《李亚仙花酒曲江池》第一折：[那吒令]谁家个少年，一时间撞见；一时间摘见，两下里顾恋；两下里顾恋，三番家坠鞭。郑光祖《王粲登楼》第三折白：（许达云）仲宜，时遇清秋，阶下有等草虫，名寒蛩，又名促织，此等草虫叫动，家家捶帛捣练。小生不才，作《捣练歌》一道，则是污耳。（歌云）忽闻帘外杵声播，声上声低声转高。罗袖长长长绕腕，轻轻播播播风飘。看看看是谁家女，巧巧巧手弄砧杵。停停听是两娉婷，玉腕双双双擎举。湾湾湾月在眉峰，花花花向脸边红。星眼眼长长出泪，多多多滴捣衣中。祬开祬入祬纹波，叠叠重重重数多。相相相唤邻家女，欲裁未裁裁绮罗。秋天秋月秋夜长，秋日秋风秋渐凉。秋景秋声秋雁度，秋光秋色秋叶黄。中秋秋月旅情伤，月中砧杵响当当。当当响被秋风送，送到征人思故乡。故乡何在归途远，途远难归应断肠。断肠只在纱窗下，纱窗曾不忆彷徨。休玩休玩中秋月，月到中秋偏皎洁。此夜家家家捣衣，添入离愁愁更切。寒露初寒寒草边，夜夜孤眠孤月前。促织促织叫复叫，叫出深秋砧杵天。谁能秋夜闻秋砧，切切悲悲悲不禁。况是思归归未得，声声捶碎故乡心。（正末叹云）好高才也！其思远，其调悲，使人闻之，不觉潸然泪下。（诗云）寒蛩唧唧细吟秋，夜夜寒声到枕头。独有愁人听不得，愁人听了越添愁。

（二）“俗”的风习民俗打千秋是元代各阶层人士中较普及的一项娱乐活动。故在此将其列为“俗”的民俗文化。元熊梦祥《析津志》谓每年二月的在大都：“上自内范，中至宰执，下至士庶，俱立秋千架，日以嬉游为乐，红女之事殆庶几焉。”[6]元杂剧中多有打千秋描写。元剧《萧淑兰》第三折[乔牌儿]：嫂嫂待将路病审，我无语似害淋。是前日打秋千斗草处无拘禁，脱衣时敢被风侵。关汉卿《诈妮子调风月》第二折[中吕][粉蝶儿]：年例寒食，邻姬每斗草邀令，去年时没人将我拘管收拾。打秋千，闲斗草，直到个昏天黑地；今年个不敢来迟，有一个未拿着性儿女婿。贾仲明《铁拐李度金童玉女》第二折[梁州第七]：佳人斗草，公子妆么。秋千料峭，鼓吹游遨。贾仲明《玉壶春》第一折[那吒令]：一丛丛香车翠辇，一队队雕鞍骏马宛，一簇簇兰桡画船。一攒攒蹴鞠场，一处处秋千院，一行行品竹调弦。无名氏《百花亭》第一折白：时遇清明节，不免到城外陈家园百花亭上游玩一遭。（做行科，云）你看这效外，果然是好景致。只见香车宝马，仕女王孙，蹴鞠秋千，管弦鼓乐，好不富贵也呵！由以上诸例可见，荡秋千在元时是普遍的娱乐活动。打秋千在元时是普遍的娱乐活动。打秋千游戏一直受到广大妇女儿童的喜爱，穷也罢，富也罢，家家可置秋千架。条件差些的只能以树杈为架子，条件好多则另立木架。推究其原因，可能与妇女生理及社会因素密切相关。在封建社会里，广大妇女受到封建礼教的束缚，长期被锁在深宫内院里，很少与外界接触。而清明节前后，正是大地回春的时节，气候由寒转暖，妇女们在明媚的春光下，能走出户外，舒展一下身子，自然是一种精神上的解放。打秋千作为一种娱乐游戏，形式简便，运动量不大。时间可长可短，既有益于身体，又能排遣郁闷忧愁，增进身心健康，因而确实是一项寓健身于游戏之中的极好活动。从元人在该文化的承传上起着不可忽视的作用，这从其较多地被写进元杂剧中便可见一斑。本文因为篇幅和论述方便而分为四部分，其实任何一种民俗在一个元剧中的展示，都是具有多种特性的，而不是截然分开的，民俗文化在元剧中的表现是“亦此亦彼”的关系，而不是“即此非彼”的，也就是说它是相互兼容的，比如“亦南亦北”的民俗，是指此民俗既在南方有之也在北方有之。这从另外一个侧面反映出中华民族大团结大融合的基本特点。

民俗文化论文范文第7篇

（一）课堂教学中民俗文化因素的渗透

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

2.进行科研活动训练一定程度的科研训练，不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养，更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动，进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此，笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练，可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后，学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题，提炼角度，开展研究，并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后，学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是，这是学生真实参与体验的科研活动训练，再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。结语总之，民俗文化与古代文学的交叉研究不应仅仅作为学术领域的研究视角和学术生长点而存在，更应该成为古代文学课程教学改革的新思路和有效途径。笔者在古代文学课程教学中对民俗文化因素的渗透和应用也在实践上证明了这一点。

民俗文化论文范文第8篇

一、过年“接财神”民俗概述

吉林省长春、吉林和图们区域民族众多，但是无论哪个民族，其风俗中都有过年接财神一说。在民间传说中，财神姓赵名公明。他在战争中死后被封为财神，麾下有“招宝天尊”、“纳珍天尊”、“招财使者”、“利市仙官”四员小神供其使唤调遣。他们的职责都与财有关。传说，一年中仅在正月初五这天走下龙虎玄坛一次，而且很随意，不知道去哪一家，所以大家都在此日凌晨五时起床，出门焚香献牲，鸣放鞭炮，抢在前头迎接他。返家之时，一般摘柏树枝一支，象征财神，带回家中，插在神龛之上，每天焚香膜拜，表示一年常青，财源不断。农历正月初五“接财神”的习俗，还有一层含义，即初五（又叫“破五”）之后，年事活动基本结束了，士农工商，一切进入正常的生活，因此“接财神”便成为新一年事业开端的头件大事，表示新一年中财运亨通，前程似锦。这一习俗盛行于明清和民国时期，不过，在商业发达的地区和民间，迄今仍然流传下来。

二、“接财神”风俗的英译原则和示例

“财神”是中国民众心目中主管钱财的神仙。在西方民众的心里，只有上帝掌管世间万物。所以，在翻译“接财神”民俗之时，译者应该注重中西文化的差异，去寻找与西方文化具有最大关联的认知语境，这样翻译出的作品才能被西方人悦纳。根据“关联理论”的基本原则，笔者的英文翻译示例如下：Therearemanynationalitiesinchangjituarea.However，allthenationalitieshavethesamecustomofreceivingthegodofwealthduringspringfestival.January5thinlunarcalendaristhebirthdayofthegodofwealthaccordingtothelegend.AfterJanuary1stinlunarcalendarthemostimportantactivityistoreceivethegodofwealth.Accordingto<fengshenbang>①，thegod’sfamilynameisZhao，andhisfirstnameisGongming.Hediedforfightingagainsttherighteousarmy.Awanderingghostwaspardonedandappointedasthegodinchargeofhappiness.Hehas4subordinates：“zhaobaotianzun”（agodinchargeoffortune），“nazhentianzun”（agodinchargeoftreasure），“zhaocaishizhe”（anangelinchargeofmoney），“lishixianguan”（agodinchargeofmarket）.Theirresponsibilitiesareallrelatedtowealth.HewillgetdownfromheavenonlyonetimeayearonJanuary5thaccordingtolunarcalendarbecauseofhislaziness.InordertobethefirsttowelcomeZhaoGongming（thegodofwealth），allthepeoplewillgooutat5inthemorningandburnthefragrancewhentheycontributethedraughtanimalsandfirethecrackers.Whengoingbackhouse，abranchofcypresswhichsymbolizesgodofwealthwillbepickedoffandbroughthome，andtheninsertitintothebaldachineinordertoburnfragrancetoworshipitwiththehopeofendlessfortunecoming.IthasanotherimplicationthatthegodofwealthiswelcomedonJanuary5th.AfterJanuary5ththeactivitiesofspringfestivalalmostendandallthepeoplewilllivenormally，soitisthemostimportantthingtowelcomethegodofwealthforthebeginningofanewyear.ThecustomboomedinMing，QingdynastyandPeople’spublicofChina.Itkeepsthecustomindevelopedareaandamongthepeoplenowadays.接财神是古老的汉族节日习俗。汉族民间传说正月初五是财神的生日，所以过了年初一，接下来最重要的活动就是接财，在财神生日到来的前一天晚上，各家置办酒席，为财神贺辰。

作者：王晓辉单位：东北电力大学外国语学院

民俗文化论文范文第9篇

笔者经过多年的教学实践发现：以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学，恰当渗透和运用民俗文化因素，在增强课堂趣味性，调动学习积极性的同时，也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展，文化素养的提升，古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中，对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径：

（一）课堂教学中民俗文化因素的渗透古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

二、结语

总之，民俗文化与古代文学的交叉研究不应仅仅作为学术领域的研究视角和学术生长点而存在，更应该成为古代文学课程教学改革的新思路和有效途径。笔者在古代文学课程教学中对民俗文化因素的渗透和应用也在实践上证。

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