如何传承儒家文化篇1
【关键词】 儒家传统文化；公民道德建设；继承与发展；策略
一、儒家文化的内涵
儒家传统文化的核心就是其传统的道德理论，他的始创人就是我们现在拜奉的大教育家孔子。春秋时期，是我国奴隶制度的兴盛时代，也是在向着封建社会过渡的时期，他以政治理论为基点，形成了系统的道德思想。这种思想以善为本，从亲出发，把仁、义、礼、智、信做为核心观念，初步形成了我国早期的道德意识。所谓仁是指仁者人也，仁者爱人，也就是说要以公平的态度对待其它人，把人当做人来看，而且还要让自己宽以待人，善以爱人。在孔子的观念中，我们可以看到仁应该是他所认为的当时社会的最为基础的道德信条。孔子认为“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果不仁，就不用谈其它的德行了。时间到了汉武帝时期，董仲舒实施了“罢黝百家，独尊儒术”的政策方针，使儒家思想上升到了国家层面的道德规范甚至是政治理论。
二、儒家文化的特征
1、重私德
从侠义的角度来说，儒家文化属于私德范畴。道德有公德和私德之分，但在产生儒家文化的那个奴隶社会时期，国家和社会根本就无公德和私德之分，只有到了近代和当代我国社会主义国度才有了公德和私德之分。伟大的教育家和思想家，我国的伟大的政治家和革命家梁启超先生在他的《新民说》中提出“人人独善其身谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，这也是公德这一概念第一次被正式的提出来。但到了新中国社会主义社会时期公德与私德还是有一定的改变，也界定范围。所谓公德就是指在社会关系中与公共生活相关连的道德行为准则，而私德是指那些私人生活相关的道德行为规范。“纵览中国传统道德，可以归纳和概括出十八条基本规范，即公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、宽恕、谦敬、诚信、礼让、自强、持节、明智、知耻、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物。”在这里除了几个像正义、礼让和公忠是公德外，其它的都是在强调私德，都注重于个体自身道德的修养与培养。
2、重义礼
中西方的文化价值取向不同，中文讲究重义，而西方国家的文化重利轻义，我国传统的儒家文化主要是讲礼、讲义。忠、孝、节、义是我国的传统的价值观，而儒家文化所强调的礼，重在心，重在义，重在接人待物的真心，儒家所宣扬的诚信和真心，表现在生活之中，也就是儒家所重的礼，而对于儒家所强调的义来说，从大的方面，表明的是对国忠，对友义。儒家首先是讲德，如果德所缺，就行仁，仁不在，就在礼，礼或缺，就行义。义与礼，忠与贞，是我国古代封建社会中，对于人的最为基本的标准和行事准则，也是当时社会中道德标准的最根本。从更为深层次来说，在古代社会中，儒家所申明的礼，就是着重指个人的明礼，知礼和懂礼，礼仪的教育在于教育人们如何端正仪容和身态，表情适当，言语适合，只有做到这些才能君臣位份明确，父子关系和睦，家庭邻里合顺。
3、重中庸
中庸给人的感觉就是不温不火，不急不燥，不左不右，不偏不倚，不激进，不落后，刚刚正正好好的在中间的位置，而这种态度和观点在一定的程度上有其优点，但是有一些人认为在一定的程度上也是造成我国近代时期相对落后的原因。这种观点和态度是对中庸的误解和错解，在中庸的开篇中提出过，天命之所谓性，率性之谓道，修道之谓教，中庸着重强调的是顺应自然的规律，顺应社会规律和要求，对自身进行规范，所以中庸之中，才会有喜怒哀乐之未发，发而皆中节，谓之和。和在一定的意义上，才是中庸最为重要的基点，强调着外界与内心，形势与能力的一种平衡。虽然在当代社会和近现代社会中，有人对于中庸还是持着批评的态度，认为中庸就是不思进取，左右逢源，墙头草，两边倒，两边靠，这种错误的思想，也直接导致了人们对于中庸这一古代优秀的文化传统的错解和仳离。儒家文化是一种入世的哲学，它只是在强调人要审时度势，不强求，也不放弃，无论强弱，无论进退都应该坚持信念的一种态度和方式。
三、儒家文化在当代的意义
在当代中国，我国实行以法治国治国，体现了国家和我国社会道德建设的重要性。在近几年，提出了以德治国，以德建国的方针，标志着我国道德建设上升到了一个全新的层面―国家理论高度的层面，这也反映出当今我国道德建设的重要地位，孔子在《论语》中曾经提出“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻目格。”也就是说，国家或是政权如果只凭借着法律和苛政来维持国家，来约束百姓，那么这种方法只能在短时期内取得成效，但如果用道德来使百姓信服，使他们懂得礼仪与文明，那么这种方式才是长治久安的良策。而儒家文化与我国当下道德的要求如走一辙，如行一轨。儒家文化做为中国文化的中流砥柱，纵使有千百般的不足，但谁也无法剔除儒家思想和文化在维护社会秩序和社会道德中的作用。在经济飞速发展，科技日新月异的国家今天，更应该立足于本国的儒家思想，立足于本民族的先进文化，不断地完善公民自身和整个社会的道德建设。
四、继承儒家文化，提高当代公民道德建设的策略
1、转变观念，提高对儒家文化的认识
首先，对于当代公民的道德建设来说，转化公民的观念，提高意识，是重中之重。当今社会中，我们应该认清儒家文化的本质以及其精髓，只有对儒家文化有大概的了解和整体的掌握，才能转变自身对于儒家文化的误解和错解，才能在思想的层面上提高自我的意识，虽然儒家文化形成于我国的封建社会，但是却是我国一脉相承的文化传统和传承，曾经强调过，今天的中国是历史上的中国的一个发展阶段，它不能完全摒弃了古代和旧中国的一些优秀文化和借鉴，我们是马克思主义下的中国，不能割断历史，从孔子到执政的中国，再到我们全新的中国，我们首先要做的就是总结和剖析，祛其糟粕取其精华，传承文化，发扬传统。
2、健全公民道德建设机制，完善制度
随着我国改革开放的深入，经济和科技日新月异，社会的发展使我们已经跟不上历史的进步，与开放一同引进的还有很多不同的西方和资本主义的文化，当前在我国社会日益复杂文化日益融合的今天，在提高对于儒家思想和观念的意识之后，首当其冲的就应该是完善我国的制度和健全相应机制。在市场经济还没有完全健全的状况下，我们要不断的完善公民的道德建设的机制，不仅有利于社会的和谐和安定，也同样给经济的发展和进步，创造一个良好的人文和谐的友好环境。
3、丰富活动，重视德化教育
亚里士多德认为人们的德化教育是后天形成的，这与理智德育有着根本的区别。在对于儒家思想的传承上来看，我们不仅要学习儒家优秀的文化的同时，还要组织和创建一些全新的道德教育活动，进行实践并不断地培养人们的道德观念，完善道德修养。
【参考文献】
[1] 朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2004.
[2] 尤西林.中国人的公德和私德[J].上海交通大学学报，2003.
【作者简介】
如何传承儒家文化篇2
对此，不少国人都有一种“酸楚”，甚至是“愤怒”：中国的儒教思想、儒家经典，竟成了韩国文化的构成。笔者却心平气静，认为与其“愤怒”，不如反思；与其“酸楚”，不如多学学韩国的儒教敬畏感。
同样都是儒教经典，看看韩国人是怎么继承、光大的：“718部书籍和文献创作于1460年至1956年”，“这些木刻板在原作者家族代代相传，少则60年，多则550年，有序传承确保了文物的真实性。”儒家文化传播竟然496年都没间断，这个漫长的时间跨度，最能证明传承者的真诚和虔诚度。如此多的家庭将雕版印刷世代保存，儒教敬畏感达到了“庄严”和“膜拜”的程度。儒家文化已深刻印到了韩国人的内心深处，“做到了在思想上沟通前人、启发后人的作用，使朝鲜儒家思想得以有序传承和发展。”
一则新闻也证明了这一点。面对韩剧在中国的热播，说：韩剧内核和灵魂，恰恰是传统文化回归的升华。韩剧中的韩国人，多儒雅，友善，敬老，敬业，彬彬有礼，无限谦恭。他们真心把儒教文化融化到了生活和思维的每一个细节中，在文化无国界的当下，人家拿儒教文化进行“本土化申遗”，让儒家文化走向世界，有何不可？
这些年来，尽管我们口口声声说，传统文化、儒家文化是民族的根和魂，然而传统文化仍然正在缓慢流失，比如对儒教文化中的仁义礼智信等观念，不少年轻人都不以为然。孔子他老人家在有些专家眼里成了“无家可归的流浪狗”。儒家文化成了“落后”和“落伍”的代名词。特别是近年来，我们拼命赚钱，而唯独忘了打造玲珑优雅的内在，传统文化儒教文化自信力，丢了很多。短短的几十年间，我国损失了传统剧种134种，占戏剧品种总量的35%。我们的重视度不高，其他国家才乘虚而入：2007年，韩国将“祭孔大典”进行了正式文化遗产申报；“韩医”向联合国提出申请；韩国说“活字印刷”是韩国人发明的；韩国还把张衡发明的地动仪印在了他们的钞票上。这怎么不是重大的发展遗憾呢？
面对“韩国儒教雕版申遗”，有“酸楚”和“愤怒”当然是好的，但更要把这种危机感化作“前行”和“反思”的力量。比如，当下我们应该多继承儒家文化精华，多将君子人格、仁义礼智信等传统道德精华，为我所用，纳入当下的价值构成，成为国人的灵魂和信仰，让内心多一些平和幽静、厚重致远。再比如，多让孩子们和传统文化儒教经典完成密集对接，把这些民族之魂、价值之根，播撒到孩子内心。儒教文化发展后继有人，用先贤的哲思来弹拨我们的心弦，传统文化也才能得到真正的传承。整个社会的儒家文化敬畏感提升了，成为国人清晰而自豪的“价值坐标”，传统文化被人“抢注”的现象，才能得到纠正与遏制！
如何传承儒家文化篇3
论文摘 要：本文介绍了儒家思想和中学语文的发展状况，分析了儒家德礼思想与中学语文教学的内在联系，提出了如何在中学语文教学中发扬儒家的德礼思想，提高语文的教学质量，为国家的发展培养出具有人文道德情怀的全方面共同发展的综合性人才。
引言：语文教学大纲中曾明确指出，“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分，工具性和人文性的统一，是语文课程的基本特点”，说明了语文具有工具性和人文性的特点。人文教育包括很多方面，但是就中学生而言，语文的学习是学生进行人文精神熏陶的重要途径和手段。所以，文以载道，语文学科不仅肩负着传授学生知识的重担，还要努力对学生进行道德教育。中学语文的教学不仅体现了人文教育，而且毫无疑问，在语文学习中传统文化占据着不可替代的位置和起着不可小觑的作用。而中国传统文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的贡献，在经历几代人的传承后，儒家思想总结出了一系列的学习和教育学生的方法，对语文的学习，语文的教学，都有着极大的帮助和深远的意义。
一、儒家思想对中学语文教学的影响
（一）儒家思想：儒家思想是中国的文化集大成者，它代表了中国的传统文化的优秀成果和成就，而且在政治、文化、军事中都影响了一代代的人民。众所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想内涵讲究的是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家学说的始祖，也是我们国家私学教育的开创者。他的教育是以仁爱为主，提出在教育中要重视六艺，并且开创了一些列的教育学生的原则和方法，乃至现在，还深受教育家、语文老师等相关专家学者的支持。而孟子和荀子则在孔子关于德礼思想方面做了拓展延伸，孟子注重对士的培养，提出要把道德思想和意志结合起来，注重教育的系统化方法。荀子则提出教育就是要培养学生成为国家的栋梁之才，和我们现在的教育是不稳而和，一定程度上体现在了当今的教育中。
（二）中学语文教学：如今的中学语文教学随诊新课程改革纲要的实施，逐渐的有所改变，开始慢慢注意起对学生的道德素质的培养，教师也不再简单的对学生只是传授知识，减少了枯燥的文字的学习方式。而且新教材在形式和内容上都对语文的学习有了一些变化，更加注重道德的培养和人文精神的教育，使学生能体会到教材中的人文道德情怀。
（三）儒家思想在中学语文教学中的渗透。儒家德礼思想对中学语文教育的影响是源远流长，首先，儒家的德育思想仍然体现在当今的语文教学中，儒家思想提倡学生的道德素质的养成，重视学生的人格培养和情感培养。我们现在的中学语文教学中就提出了除了重视学生语文基础知识的情况下，要提高学生的语言运用能力和与人良好沟通的能力，在此基础上要努力培养学生的人文道德素质和正确的人生观、世界观和价值观。其次，儒家的教育方法在现在的语文教育中也是经常使用的教育教学方式。最后，不仅学生要有一个良好的学习态度，教师也应该有一个正确的教学态度，这样才能在教学中实现真正的教学相长，教师学生都能得到共同的进步，教学也就更加有意义。
二、如何在中学语文教学中发扬儒家德礼思想
（一）依附课本进行儒家思想的渗透。语文教材中的内容都是相关专家学者精心挑选的，因此非常具有代表性，是进行儒家德礼思想熏陶的不可或缺的好的作品。当教师在进行一节语文课的教学过程中，首先要明确教学的目标，在教学目标中要体现道德培养的目标。同时，在教学的过程中，要结合相关的儒家德礼思想，去引导学生去思考，提升其感情的升华高度，教育学生如何做人。通过课前、课中、课后的合理安排和有意识的深入德礼思想，使学生得到全方面多层次的人文道德关怀，不仅学习到科学文化知识，更重要的是培养了道德情操，学会如何做事做人。
（二）学生动手进行儒家思想的渗透。学以致用，就是学习到的知识要学会去合理的使用，才能体现知识的价值和意义。学生们在课本中学到了很多的知识，培养了思想道德，就要有一个方式让其得到展现。因此，作文课的设置是非常必要而且重要的。因为通过学生自己的比写出了东西才是真正经过他自己学习收获的东西，是学生对不同事物态度的真实感受和反应，同时也能看出学生自身的道德素养和人文情怀。所以，在作文课的教学中使学生融入德礼思想的内涵，才能不断修正学生的态度和观念。通过让学生自己体会思考，让学生明白老师的爱，得到文章情感的升华，这样不仅写出了好的作文，还能使学生明白老师的良苦用心，对其思想道德进行了潜移默化的熏陶，又把儒家的德礼思想一定程度上得到了渗透。
（三）拓展活动进行儒家思想的渗透。语文学习的外延就是生活的外沿，因此，除了重视课堂的教学内容外，还要鼓励学生参加各种丰富多彩的活动，在与人的交流互动过程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的礼讲的是要使人们明白和周围的人事物的关系，在与人的相处中要谦虚，互相尊重，能正确真诚的和人打交道。只有通过课外的活动，比如做些义工工作，和同学共同参加一些比赛等等，这样，在一起工作的过程中，学生不仅能学会怎样与人打交道，如何与人沟通交流，还能无形中学习到团队合作的重要性，语文学习的重要性，因为这都是与人建立良好关系的基础，相互促进，相互影响，使儒家的德礼思想得到更好的发挥。
结束语：综上，儒家德礼思想是我国的优秀传统文化，在罢黜百家，独尊儒术后，更是得到了人们的世代传承和继承。如今，儒家的德礼思想还能与时俱进，适应世展的需求，是我们不得不珍惜的宝贵财富。而且，儒家思想在中学语文的教学中也是起着关键性的作用，儒家思想与中学语文的融合是源远流长的。在语文的学习中可以体会儒家思想的精髓，儒家思想通过语文的教学得以很好的传承，二者互相促进，互相影响，相辅相成。因此，在语文的教学中，教师要结合语文教材的特点，科学合理的从不同角度渗透儒家的德礼思想，提高语文教学的质量，为国家培养有用的栋梁之材。
参考文献
如何传承儒家文化篇4
一、儒家民族主义的可能性
2010年1月，电影《孔子》高调亮相，在片尾，孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们：孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子追求德性生活，至于在何处达成这样的生活，并不重要。孔子本人周游列国的经历，也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。
对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡，匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的，人们往往把“天下”等同于“国家”，并认为这句话表达了这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义：他认为亡国和亡天下不同，贫民百姓的义务指向天下，确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。
如何来理解这样的扭曲？许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证，儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺，即使该承诺由精英持有，而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是，儒家伦理捍卫的承诺，是指向家而不指向政治实体的，因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反：儒家伦理捍卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序，因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。
1.“家与国”或“从家到国”
相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺，儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是，无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善——道，并以此评价历史。但他认为，除了努力改善日常生活这一途径，其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。
不过，问题依然存在，儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初，孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”，梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过，把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在实践中，并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力，但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说，君子“修己以安百姓”。
孔子信奉等差之爱，因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：一，服务于一个有着领地边界的国家的志向；二，对生活在该国的人民的特殊承诺，那么，它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时，儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭上相互对证。
在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人，包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践中，承诺家庭常常对培育民族主义有益。
2.“国与天下”或“从国到天下”
列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个著名说法：19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界——天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了，中国开始视自己为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。
早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代，列国为了领地优势而无情竞争，是根本不谈理想的政治世界，因此，早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法：不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。
尽管在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证，儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，在政治上或许是错误的。
事实上，儒家伦理致力于更强有力的主张，即承诺于国与承诺于天下有冲突时，承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言：“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外，只是关切程度会弱一点。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的，当然，这一承诺也应该（以减弱的程度）扩展到外人。
概括而言，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的，家庭建制是个跳板，尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁，若承诺于国与承诺于天下有冲突，承诺国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义是可能的。那么，这种调和是不是可欲的呢？
二、论儒家民族主义之可欲性
民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要，而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形色色的民族主义，有些在道德上令人厌恶，如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说，美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义——对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向——既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。
1.儒家民族主义与种族民族主义
早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但儒者基于文化发展水平来加以区分，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。
在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的理想，受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化，朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在皇帝面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全，提供经济上的好处，同时又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突，安全价值被置于较高地位。在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而，我们还是可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。
到了19世纪后期，朝贡体制被打破，中国本身也被西方列强侵略，中央王国之幻象被粉碎，中国思想家终于认识到，他们的国家只不过是万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为回应，民族国家开始成为政治关切的单元。如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”——与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础——在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是，中国的（重新）儒家化——意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构——并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到，杜维明走得更远。杜维明认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。
总之，儒家民族主义——承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家——是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。
2.儒家民族主义与自由民族主义
自由民族主义是这样的观念：承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。
儒家价值观与自由主义即使不同，但也经常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。（参见《左传·昭公二十年》） 孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”）。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务（“君有过则谏；反覆之而不听，则去”）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家虽说拒绝自由民主的某些方面，但也明确要求言论自由。
当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利，不仅具有工具性效力，而且还表达了“个体”之道德地位的观念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同层面的辩护，但他们在实践意义上还是会达成一致。
另一个关键的自由价值是宗教宽容。可以证明，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。认真的儒者试图引导由儒家价值观启发的人生，我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义者眼里是个问题。
但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，普世主义的儒家向所有种族敞开大门，这点类似于基督教和佛教。另外，儒家对其他形式的宗教相对宽容，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒—道—释”或“基督徒—儒者”这样的串联宗教身份并不少见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的（这并不否认，历史上也有不宽容的低潮时期，比如，唐朝时对佛教的迫害，以及明朝对其他宗教的逼迫）。
概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导向的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国家的内外政策。
选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再者，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作的决定常常会影响到世界其他地方的人民与其子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。
一战后，梁启超就认为，政治统治者不应该只是强大和繁荣自己的国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。当代儒家也已提出实现此理想的提案。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主。但是，仅仅民主还不够。转贴于 为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议：部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。
儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴含儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人生历练老道，越老就越有智慧。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。
按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以得到辩护。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标志出二等公民群体——仅仅因为他们不幸生为农民。这在根本上是不公正的。但该体制的捍卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现，这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展，最终能够有利于对发展贫穷地区的再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础，即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。而如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义则会容忍这样的安排。
正如儒家民族主义者在有关国内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于国际间平等主权这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国际体系，这既是更为现实的，在道德上也是更可欲的。他以此对中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任。通过强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下应用有区别的国际规范。例如，在东盟和中国的10+1合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10+1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。从儒家民族主义者的视界来看，国家之间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。
总之，自由民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排能更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。
3.儒家民族主义与法家民族主义
如何传承儒家文化篇5
论文摘要：东晋儒学作为一种根深蒂固的文化型态，对士人人格的建构产生了重大作用。它在批判玄风流弊的同时，强调忠孝仁义意识，固守家学传承中的儒学内涵，推崇世族荣耀观念。另外，儒学也由学术化渗透到社会生活各个层面，呈现出生活化的特点。
历来学者对东晋儒学的研究，多从经学史的角度考察其兴衰，评价其在学术研究层面的得失，而从儒学的文化型态出发，探讨儒学对东晋士人人格的建构作用及其表现形式的，则相对欠缺。笔者认为，东晋儒学的传播大致有三种表现：第一是政治型态的传播，东晋统治者及辅政大臣采取了一些兴儒政策，如开办太学、增设经学博士、广招博士子弟、征引在野名儒、强化郊祀、释奠、服丧礼仪等等，一定程度上起到了淳化风俗的作用，即是其例；第二是学术型态的传播，东晋地方私学及家学兴盛，儒者的传道授业使儒风得到发扬；另外，这一时期儒、释、道三家在学术层面的辩争、融合，也成为儒学传播的重要表现；第三是文化型态的传播，江南地区由于地缘政治的影响，汉末以来文化氛围就相对保守，儒学作为一种深厚的文化心理结构仍然稳固。虽然东晋玄风相染成习、波广流深，但经历永嘉之乱后，它也日见吸收儒学开物成务的实用原则，更趋务实稳健，儒学借助玄学清谈的外衣，其积极入世、拯济时难的文化品格也得到广泛传扬。因此，笔者拟从东晋儒学作为一种文化型态的角度，探讨它对东晋士风的影响。
一、 永嘉之乱的玄学反思与东晋文士儒学人格的凸显
东晋士人政治品格及精神人格的变化与政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。
总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1]就充满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语·排调》载：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问：‘老贼欲持此何作？’桓曰：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2]《世说新语·政事》载：“王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：‘我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温与何充兼顾玄谈与政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。
批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3]像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特点。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的作用。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化与儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书·儒林传》载：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不与易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。
东晋士人的政治心态与西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱与永嘉之乱打破了西晋士人对于中央政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书·隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书·周顗传》载：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书·王彬传》载：“彬曰：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书·何充传》载：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。
另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子·外篇·逸民》说：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4]显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书·殷浩传》载：“或问浩曰：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语·识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说：“渐进自然。”这显然与西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。
总之，对西晋玄风批判与反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命与维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀与皇族代表共同执政的特点，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于与权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证明。
二、 东晋士人的家族观念与儒学文化心态
永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。与西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这与晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。
东晋当局在安抚南土势族的同时，也特别眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰：‘亡祖先君，名播海内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之与桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这与《世说新语·品藻》载：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”《世说新语·品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。
东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5]余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6]可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是关于谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的作用，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。
东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧与王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在与丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰：‘无妄言！’”由此可见一斑。
三、 东晋儒学学术的生活化及其表现
从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，纯熟自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛与深入。
首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语·言语》载：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传·僖公二十九年》载：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语·言语》载：“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传·文公三年》载：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注：“示必死也。”如果结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书·蔡谟传》载：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋著名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。
其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语·言语》载：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书·无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语·言语》载：“简文作抚军时，尝与桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经·卫风·伯兮》和《鲁颂·泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰：‘君亦复来邪？’应声答曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问：‘上何在？’简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语·卫灵公》说：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语·方正》载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”《左传·襄公二十四年》载郑国游吉说：“培塿无松柏”。杜预注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传·僖公四年》载：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语·致思》载：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语·品藻》载：“未废海西公时，王元琳问桓元子：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语·宪问》：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。
再次，还有引经据典以资玄谈的情况。《世说新语·品藻》载：“刘尹谓谢仁祖曰：‘自吾有四友，门人加亲。’谓许玄度曰：‘自吾有由，恶言不及于耳。’二人皆受而不恨。”刘孝标注引《尚书大传》说：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不入于耳，是非御侮邪？’”刘璨对谢尚和许询的评价虽然依据儒家文献，却深具清议论人的玄趣。《世说新语·言语》载：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。’”刘氏语出《左传·襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所”。刘惔、许询均未超脱现实忧患与享乐的羁勒，王羲之的回答则精警而多含批判。《世说新语·言语》载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”刘孝标注引《汉书·叙传》说：“班伯少受《诗》于师丹。大将军王凤荐伯于成帝，宜劝学，召见宴昵，拜为中常侍。时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿，诏伯受之。”桓温因听《礼记》讲读而产生玄门咫尺的感觉，更是儒学有益玄悟的表现了。《世说新语·方正》载：“王子敬数岁时，尝看诸门生樗蒲，见有胜负，因曰：‘南风不竞。’”《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”王献之数岁就能以《左传》语句论胜负，足见儒学经典在幼学启蒙方面的重要作用。
总之，从幼学发蒙，到家礼约束，再到忠孝不渝，儒学对东晋士人人格的塑造与淳化起到了重要作用。东晋士人的精神人格侧重精神文化层面的营建，体现出“追求潇洒风流、高情远韵、寻找一个宁静精神天地的心态……是一种无可比拟的精神的美”的卓越情怀，至少儒家“仁者乐山，知者乐水”的山水意识、饮水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境与庄老甚至佛家的逍遥出世之旨得以契合，并促生了东晋士人审美的生活态度。儒家在于进取济世的特质，又为东晋士人注入了谈玄而不废实务、放旷而不避责任的质素。儒学作为一种文化型态，对东晋士人风尚的影响，正可以用大含细入、润物无声来概括。
参考文献
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如何传承儒家文化篇6
无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。
在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。
一、梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。
冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。
实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：
“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：
“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。
牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：
“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：
“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]
显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。
2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。
牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：
“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]
三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：
“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]
牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。
确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]
牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。
把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：
“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]
牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。
二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。
三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。
在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。
说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。
不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。
与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]
程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]
牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。
3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。
牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]
当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]
说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：
“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]
说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]
熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：
“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]
把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]
从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。
三、从儒家的道统论到新儒家的道统论
依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]
值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。
牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]
儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。
牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。
就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。
所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。
道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：
“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]
“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。
由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：
“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]
熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。
刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：
“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”
“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]
这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。
此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]
但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。
历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。
当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。
至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。
还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。
与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。
注释：
1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。
2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。
3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。
4参见《钱穆与新儒家》第95页。
5《孟子·公孙丑下》
6韩愈：《原道》
7《犹记风吹水上鳞》，第70页。
8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。
9《十力语要》，卷三，第44页。
10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。
11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。
12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。
13《原儒》上卷，第51页。
14同上。
15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。
16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。
17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。
18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。
19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。
20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。
21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。
22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。
23同上，第192页。
24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。
25同上，第14页。
26同上，第12页。
27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）
28《心体与性体》（一），第245页。
29同上，第192—193页。
30《原儒》上卷，第13页。
31《读经示要》，第328—329页。
32《生命的学问》，第101页。
33《礼记·乐记》
34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。
35同上，第115页。
36叶适：《习学记言》。
37《心体与性体》（一），第262页。
38同上，第263页。
39同上，第278页。
40同上，第19页。
41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。
42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。
43同上，第368页。
44同上，第383页。
45参阅《心体与性体》第368页。
46《心体与性体》（三），第369页。
47同上，第383页。
48《心体与性体》（一），第20页。
49《心体与性体》（三），第403—404页。
50同上，第403页。
51《心体与性体》（一），第20页。
52同上，第49页。
53《生命的学问》，第36页。
54同上，第38页。
55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。
56同上，第88页。
57同上。
58同上，第102页。
59同上，第103页。
60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。
61同上，第268页。
62《生命的学问》，第115页。
63同上书，第117页。
64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。
65同上书，第7页。
66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。
67《贤良对策三》。
68《心体与性体》（一），第258页。
69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。
70参见《心体与性体》（一），第258页。
71《生命的学问》，第61页。
72《中庸章句序》。
73《孟子·公孙丑上》。
74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。
75《原儒》上卷，第47页。
76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。
77《时代与感受》，第267页。
78《犹记风吹水上鳞》，第35页。
79同上。
80同上，第47页。
81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。
82余英时先生说；“钱先生讨论中国文化所采取的立场不是哲学而是史学，他不相信一部中国文化史可以化约为几个抽象的观念。”（《犹记风吹水上鳞》，第44页。）
如何传承儒家文化篇7
关键词 传统道德文化 形神统一 古今通理 现代价值 再创造
中图分类号 B82—02 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0013—08
一、提出继承和弘扬优良传统道德文化的时代背景
自近代以来，由于中国社会发生了由农业社会向工商社会的转型，在不同的社会变革时期，出现了两次大的对传统文化的反思。第一次反思以五四新文化运动为代表，反思的对象是儒家文化。这一时期的反思突出了文化批判，矛头所向直指以“三纲”为核心的政治儒学。这一次文化反思的背景是，中国已经沦为半殖民地半封建社会，在西方列强侵略面前，在经济、政治上以弱者受辱而又不甘屈服的心态来看待西方文化和儒家文化，因而是一种具有强烈政治性的反思。所崇尚的西方民主自由和所否定的儒家文化，其性质主要是政治层面上的，就是说，当时所批判的儒学主要是作为帝制王朝统治意识形态的政治儒学，这是历史之必然。确实，以“三纲”为核心的政治儒学的生命是终结（不是死亡）了。同时，生产方式的现代变革带来了生活方式、知识和知识结构的更新，西方式的新的教育制度、教学内容和教学方法的建立和实行，对儒学的地位和作用造成了巨大的冲击，如读经，除了在乡村私塾仍有保留，在城市的学校中就是作为一门课程设置也几乎绝迹，而以承袭和传播儒学为己任的“士”阶层的解体，则意味着丧失了传承儒学的一个重要的社会基础。当然，这不等于儒学文化生命的终结，不等于儒家文化及其在历史传承过程中所积淀的民族心理和价值观的终结和消解。但是，当时社会的历史主题是革命，是民族解放，因此，尽管提出了要总结传统文化、继承优良传统的课题，然而显然不可能来完成这一历史任务。新儒家打着“复兴儒学”的旗帜，对儒学的现代转型虽然作了大量的研究，提出了一套学术观点和理论，但由于他们的研究脱离革命的实践而仅仅停留在学理层面，因而也缺乏实践的说服力。就是说，继承儒家文化的优良传统并没有实现。
开始于20世纪80年代的“文化热”是近代以来对传统文化的第二次反思。这次反思的主要对象还是儒家文化，但其背景与第一次反思不同，因而反思的特点和结果也完全不同。传统的儒家文化尽管遭到了“”的全面浩劫，接着又遇到了市场经济和现代化建设的挑战。但是，在党中央的正确领导下彻底否定了“”，否定了“评法批儒”，这就使得“反思”摆脱了“左”的“政治”框架，从而有可能给儒家文化的现代价值和历史命运以理性的考量；同时，西方现代化的发展在获得物质丰富的同时又造成了人类精神家园的失落：生活方式极端世俗化，道德相对主义和自我放纵。而正是在这种情况下，当今世界普遍出现了宗教复兴的现象，它适应了社会对“秩序、纪律、工作、互相帮助和人类团结”的价值的需要。而在我国，随着社会主义市场经济的发展，市场经济的自发势力对精神领域的消极影响也达到了十分严重的程度，加强精神文明建设，避免重走西方的老路，成为建设中国特色社会主义现代化的题中应有之义。于是，儒家文化及其所包含的人文精神的现代意义就凸显出来，弘扬包括儒家文化在内的中华文化的优良传统成为社会的普遍共识。国学热、“汉服热”、祭孔活动、孔子学院、“读经运动”、重修家谱族谱等似乎是回归传统的现象就是一种明证，从一个方面体现了儒家文化的现代生命力。而儒家文化要应对市场经济和现代化的挑战，关键在于去其糟粕，取其精华，并实现其现代的转化，使之获得新的生命活力。对此，党中央审时度势，及时地提出要弘扬优良的传统文化，同志指出：“我们要正确认识自己的历史文化，区分精华与糟粕，使中华民族几千年来创造的文明成果，在社会主义现代化建设中获得新的生命，放出新的光彩。”他还明确提出，建设适应于社会主义市场经济发展的社会主义道德体系，要与优良的传统道德相承接。这都十分明确地反映并肯定了儒家文化的现代生命力，集中体现了儒家文化第二次文化反思的成果和特点。事实上，在改革开放、建设中国特色社会主义实践的推动下，随着综合国力的迅速增强，国人不断增强了对中华文化的自信，我是一个“中国人”的自豪感油然而生；“中国人”作为一种人格符号，意味着国人对中华文化的深切认同。正是由于这样的时代背景和国人的文化心态，实现中华文明的伟大复兴就成了中华民族的时代强音，成了每一个炎黄子孙的共同心声。
二、“形神统一”的文化生命结构与中国道德文化优良传统的发掘
如何传承儒家文化篇8
关I词：中国共产党；文化传承；创造性转化；文化弘扬
中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2017）01-0077-04
中国共产党自1921年正式成立以来，领导中国人民进行了革命、建设和改革，使得中国革命和建设的面貌焕然一新。不仅如此，中国共产党还担负起以儒家道德文化为主体的中国传统道德文化的传承和发展的历史使命。在这一意义上，中国共产党又是领导中国人民传承、转化、发展、弘扬、宣传和创造性转化中国传统儒家优秀道德文化的政党。
一、中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命
在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式上强调：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。”中国共产党始终坚持把马克思主义基本原理同中国革命、建设和改革的具体实际紧密结合起来，“科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”在带领中国人民进行革命、建设、改革的长期历史实践中，中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。
道德思想是中国共产党人把马克思主义基本原理与中国道德实践结合起来的典范，也是传承传统儒家道德文化的典范。早年在湖南和北京求学的时候就系统地学习了传统儒家经典、马克思主义理论和西方道德理论并常常思考如何传承中国儒家道德文化。他曾经说：“吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也。”“实践至善为义务”的崇高道德是对儒家经典《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的继承和发展。1938年4月，在延安抗日军政大学第四期第三大队的开学典礼上，号召广大学员“要为中华民族的解放，为建设新中国而永不退缩，勇往直前，要坚决为全国四万万五千万同胞奋斗到底！不是为了自己，而是为了全国四万万五千万同胞，不是为了自己的家，而是为了四万万五千万同胞的家，牺牲一切。”这是对儒家张载的《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”道德精神的继承和创新，是一种更加崇高的道德境界。1944年同志在纪念中央警备团因公殉职的张思德烈士时正式提出“为人民服务”，这是对儒家仁爱精神革命性的创造和发展。
同时，儒家道德体系强调集体的力量。孔子创立的以“仁”为核心的儒家道德体系，强调个体的道德价值只有在帮助他人和集体中才能实现。在家庭中，道德主体应当重视家庭成员之间的和谐。他说：“孝弟也者，其为仁之本与。”在社会中，道德主体应当做到“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”在人际交往中，做到“居处恭，执事敬，与人忠。”儒家道德认为，人的价值就体现在日常人伦之中，它不像佛教、基督教等预设了一个人一生都难以企及的极乐世界和上帝之城。儒家“没有一个独立于自己修身养性之外独立存在的罪恶”。儒家承认人在现实生活世界中就可以实现人的价值。但是这种人的世界，不是个人的世界，而是群居的世界，而人的价值就体现在集体中。因此，儒家特别强调个体对集体的作用和价值。《说文解字》说：“仁，亲也。从人从二。”所以，“仁”的道德价值也只有在帮助他人和集体中才能实现。一句话，人的“仁”的价值，只有在帮助他人和集体中才能实现自我、发展自我和自我超越。儒家强调集体的力量和价值，被中国共产党革命性地继承下来，并做了创造性地发展。那就是以同志为代表的中国共产党人提出了社会主义集体主义道德原则。社会主义集体主义原则强调集体利益和个人利益的辩证统一、集体利益高于个人利益、重视和保障个人的正当利益。
以“为人民服务”为核心和以“集体主义”为道德原则的道德思想是中国共产党集体智慧的结晶，是对“五四”新文化运动的道德革命、新民主主义革命道德和社会主义道德建设实践的理论总结。、刘少奇、等对道德思想的形成、发展和成熟做出自己的贡献。不仅如此，道德思想也是对传统道德文化尤其是儒家道德文化批判继承的优秀成果，是中国人民在新的历史时期建设新中国道德，构建社会主义道德体系的指导思想。这也反映了中国共产党对儒家道德文化革命性传承和领导的历史使命。
改革开放以来，以邓小平道德理论为指导思想的中国特色社会主义道德建设，也反应了中国共产党对中国传统道德文化革命性传承和转化及领导中国人民进行社会主义道德建设的历史使命。邓小平在继承道德思想的基础上，发展了社会主义道德。首先，邓小平1979年3月首次提出了“社会主义道德”概念。1980年，他在《目前的形式和任务》一文中再次强调：“一定要在全党和全国范围内，有领导、有计划地大力提倡社会主义道德风尚。”其次，邓小平围绕“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题，系统地论述了社会主义基本道德问题，进一步完善和发展了“为人民服务”这个社会主义道德建设的核心，深入阐明了社会主义集体道德原则，构建了完整的中国特色社会主义道德体系。最后，他提出中国特色社会主义道德是为了培育“四有”（有理想、有道德、有文化、有纪律）新人。“四有”新人的提出，是对儒家追求“圣人”、“贤人”和“君子”的道德教育目的的现代革命性传承和发展的结果。总之，邓小平建设有中国特色社会主义的道德思想，第一次比较系统地论证了社会主义道德建设的客观环境和现实条件、指导方针和战略步骤、伦理原则和主要任务等问题，为新中国伦理学的繁荣与振兴作出了巨大的历史性的贡献。
当然，邓小平的道德体系也是根植于中国传统道德文化。他为中国道德革命、道德建设和道德改革作出的重大贡献同当代中国的道德实践相吻合，也与对中国传统道德文化尤其是儒家道德文化批判地继承相关联。
总之，中国共产党作为工人阶级的先锋队，在对待传统儒家道德文化时，既不是全盘否定，也不是全盘肯定，而是批判地继承和发展。指出：“中国共产党人是马克思主义者，坚持马克思主义的科学学说，坚持和发展中国特色社会主义，但中国共产党人不是者，也不是文化虚无主义者。”因此，在道德建设和道德实践上，中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命。
二、中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命
以为代表的中共产党人提出了“为人民服务”的道德理论，这是对儒家道德文化进行了创造性的转化和发展。儒家认为对人实行仁爱是无条件的。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”孟子也说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”中国共产党继承了儒家这种“仁爱”的道德传统，并结合中国道德革命和道德建设的实际，提出了“为人民服务”的道德理论，这是对传统儒家道德文化理论创造性的转化和发展的结果。什么是人民呢？人民是个历史的范畴，是对历史发展起推动作用的阶级、阶层和集团的总称。社会主义时期，人民是指一切社会主义劳动者、拥护祖国统一和拥护社会主义制度的爱国者。那么怎样才能做到全心全意为人民服务呢？
首先，在思想上要坚持为人民服务。这就是要使共产党人树立人民第一的意识，以人民利益为最高标准。同志说，全心全意为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发。“必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”因此，凡是从事思想工作或者意识形态工作的学者、作家、记者、教师、演员等都应当坚持为人民服务。例如，作家创作文艺作品就应当坚持为人民而写作，应当摒弃那些闺中私密、纠缠于个人小恩小怨的“快餐文艺”。又如，演员应当为人民而演出，表现人民的喜怒哀乐等情感，应当拒绝那种为金钱而演出色情、极端暴力和恐怖主义等变态主题的影视作品。
其次，在行动上要服务人民。这就是要使共产党人为了人民的利益总是做好事，不做坏事，做有益于人的事，不做害人的事。同志说：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，一贯地有益于广大群众，一贯地有益于青年，一贯地有益于革命，艰苦奋斗几十年如一日，这才是最难最难的啊！”这也就是要求共产党人“像条牛一样努力奋斗，团结一致，为人民服务而死。”
同时，还要做到热爱人民群众，对人民群众负责，关心党和群众比关心共产党员个人还重，关心他人比关心自己还重，对那些不忠于人民利益，“只顾个人不顾社会、只顾局部不顾全体、只顾眼前不顾将来、只顾权利不顾义务、只顾消费不顾生产的观点和行为，”必须坚决反对。
最后，在道德修养上，共产党人要树立为人民服务的宗旨。这就是要使每个共产党人做一个高尚的人、一个纯粹的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有益于人民的人。在必要的时候，能够为党、为民族解放、为人类解放和社会的发展、为最大多数人民的最大利益而牺牲。
总之，为人民服务的道德理论产生、发展、丰富和完善是中国共产党在中国道德革命、道德建设和道德改革的实践条件下，对传统儒家道德文化批判继承和创造出来的新的理论成果，具有时代的意义和价值，体现了中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命。
三、中国共产党对儒家道德文化具有弘扬和宣传的使命
中国共产党不仅对传统儒家道德文化进行了批判地吸收和传造性转化，而且还对优秀的儒家道德文化进行全球性弘扬和宣传。美国总统奥巴马说，中国在过去二十个世纪中，繁荣了十九个世纪。在这繁荣的十九个世纪中，儒家道德文化曾经为人们的人格塑造、人际和睦相处、社会有序的发展和经济的繁荣作出了重要贡献。优秀的传统儒家道德文化，并不是美国学者狄百瑞教授说的“博物馆的摆设”，只供人们观瞻，也不是余英时教授说的无家可归的“游魂”。优秀的传统儒家道德文化和其它事物一样参与了现代化的进化，并随着社会的进步而不断发展。它为现代化的发展和社会的进步提供了丰富的智力支持，为现代道德文化的发展提供了质量保证。美国著名学者希尔斯教授认为：“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致、持久的制度之中；那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”传统是活着的现在，“是秩序的保证，是文明质量的保证。”
同志指出：“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”这三个“可以”高度概括了传统文化（自然包括传统优秀的儒家文化）的价值和意义。中国共产党领导中国人民进行革命，压在中国人民头上的“三座大山”，建立了新中国。尽管在“”的时候我们在对待传统儒家文化方面走了一些弯路，但这是在特殊的政治环境和“”篡党夺权的政治氛围下做出的非理性的行为。因此，不能因为“”的原因而否定中国共产党对中国优秀传统文化的弘扬和宣传的使命。
中国共产党不仅领导了中国人民建立了新中国，使中国人民从身体上站起来生活上富起来，而且在思想上也让中国人民站起来富起来。中国人民在思想上站起来富起来，这得益于中国共产党对传统优秀儒家道德文化的宣传和弘扬。
1942年，在延安文艺座谈会上的讲话中，提出“百花齐放、百家争鸣”的“双百”方针，为广大文艺工作者提供了创作指南。1977年，邓小平同志提出和恢复实行中国高考制度，为广大青年知识分子建设和繁荣中国文化提供了广阔的舞台。20世纪80年代开始的文化热，到如今方兴未艾的“国学热”，一些高校和地方政府设立国学院、儒学研究院、孔学堂等，都为传统优秀文化的传播和发展提供了新的机遇。同时，国家还鼓励电视台、报纸和互联网介绍和宣传如爱国、正义、诚信、友善等传统优秀儒家道德文化。
在国外，自2004年11月21日全球首家孔子学院在韩国首尔成立以来，截止到2014年9月，中国在全球开办了465所孔子学院和713个孔子课堂，涉及123个国家和地区。孔子学院（Confucius Institute）是中国在世界各地设立的以推广汉语和传播中国文化和国学为宗旨的教育和文化机构。它为国外的中国文化爱好者学习中国文化提供了一个重要的教育渠道，也为中国文化走向世界提供了一个重要平台。
中国共产党对中国传统优秀儒家道德文化的弘扬和宣传是持续的，不能因为一些学者的偏激、非理性的认知和极端的“批判”而被“遮蔽”或“淹没”。当然，中国共产党弘扬和宣传中国传统儒家道德文化，不是本本主义和教条主义的，而是在批判继承的基础上，推陈出新，而不是宣扬“复古主义”和“文化虚无主义”，更不是全盘西化。社会主义核心价值观的提出、弘扬和践履，反应了中国共产党在新的历史条件下领导中国人民继承和借鉴古今中外优秀道德文化尤其是中国儒家优秀道德文化而得出的优秀成果。我们相信，在中国共产党的领导下，随着中国改革开放的不断深入和经济社会的全面发展，中国优秀的传统儒家道德文化将能更好地为社会的发展和进步提供智力支持，同时也能为外国友人学习中国文化提供更加广阔的空间和平台。这说明中国共产党对儒家道德文化具有弘扬和宣传的使命。
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